lunes, 18 de julio de 2016

Nota de prensa

Presentación del libro Inkas y filósofos 13 de julio en Universidad Nacional Mayor de San Marcos y 16 de julio en 21 Feria Internacional del Libro.
Rubén Quiroz comentando libro Inkas y Filósofos.
Después de presentación Ruben Quiroz, autor del libro y Zenón Depaz.
Rubén Quiroz, autor y Zenón Depaz con miembros del grupo de
filosofía Pedro Zulen, organizadores del evento.
 Inkas y filósofos fue presentado el miércoles 13 de julio en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, organizado por el grupo de estudios filosóficos Pedro Zulen. Los comentarios estuvieron a cargo de Rubén Quiroz Ávila y Zenón Depaz Toledo. Rubén Quiroz incidió en la legitimidad de las fuentes autóctonas (khipu y tukapu) señalando que falta mucho para encontrar “la piedra roseta” que permita decodificarlos y ofrecernos fuentes de primera mano sobre la reflexión autóctona. Zenón Depaz indicó que se respalda la investigación con fuentes precisas para probar cada hipótesis y afirmación que se propone en el texto.
Presentación en 21 Feria Internacional del Libro. Lima 16 de julio.
Gustavo Flores Quelopana comentando libro Inkas y Filósofos.
Después de presentación con Claudio Chipana, Artidoro Velapatiño,
Luis Sánchez y Gustavo Flores. 21 Feria Internacional del Libro.
En la 21 Feria Internacional del Libro que se realiza en Lima, el libro fue presentado el sábado 16 de julio en la Sala José María Arguedas y contó con los comentarios de Raúl Torres Tello y Gustavo Flores Quelopana. Torres Tello se centró en los alcances que propone el autor respecto al rescate de la sabiduría y logros a los que llegaron los hamut’aq. Destacó los estudios de Julio C. Tello sobre medicina como un aporte al conocimiento de la sabiduría que se generó antes y en el Tawantinsuyu. Remarcó que la obra tiene vasto alcance cuando se trata de comprender las equivalencia entre filosofía y hamut’ay.

Flores Quelopana indicó que desde hace buen tiempo los filósofos peruanos han virado la mirada a temas sobre filosofía autóctona. Subrayó su rechazo a las posturas eurocéntricas y abogó por un estudio del pensamiento en el Tawantinsuyu sin posturas que rechazan la necesidad de su estudio. Recordó que Karl Jasper dio una “bofetada” al eurocentrismo -sobre todo en Martín Heidegger, quién propugna que filosofía sólo ocurrió en Grecia- al publicar: Grandes filósofos: hombres fundamentales: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús. La filosofía en los Inkas debe estudiarse desde sus condiciones míticas hasta considerarse como sabiduría que ha emergido en un escenario distinto al europeo. La presentación contó entre sus asistentes con personalidades que muestran interés por el tema que viene generando debate y posturas.

viernes, 24 de junio de 2016

Roque Ramírez: Comentario a libro Inkas y Filósofos

Víctor Mazzi Huaycucho y el Hamut’ay-yachay,  la filosofía en el Tawantisuyo.


Escribe: Roque Ramírez Cueva.
El profesor universitario Víctor Mazzi Huaycucho se ha dado la difícil tarea de dar respuesta a la inquietud que se tenía por el raciocinio, la reflexión epistémica, a veces se mencionaba un pensamiento pre hispánico. Antes había publicado ya sus primeros textos donde muestra a un pensador narrado por el cronista indio Waman Puma (Mazzi, 1994); luego pondría a discusión el tema del mito y la racionalidad en el Manuscrito de Huarochirí (Mazzi, 1995), donde menciona que entre los mitos del manuscrito Dioses y Hombres de Huarochirí -traducción de J. M. Arguedas- se hallan más que atisbos de pensamiento racional, por ejemplo unidades reflexivas en el diálogo entre zorros, hipótesis que presenta en diversos congresos de filosofía latinoamericana y/o pensamiento andino.

Así, a lo largo de varios lustros, en un trabajo incesante ha ido cuajando, macerando, fabricando las cerca de cuatrocientas páginas de su libro cuyo título lo explica en síntesis, INKAS Y FILÓSOFOS. Posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación. Lima. Ediciones Autor-editor, 2016.

Sin temor afirmamos que resulta un libro importante porque, primero, desbroza y muestra a la vez el camino y las huellas existentes de un filosofar distinto a la tradición griega (paradigma del pensamiento predominante); segundo, confirma la existencia de un pensamiento racional y reflexivo que se generó en el mismo Tawantisuyu.

El libro tiene cerca de 400 páginas, caracteres de 10 puntos, es longo y no alongado, a 12 puntos superaría las 500 páginas; consta de cuatro partes: posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación, señaladas en el subtítulo de la portada; y contiene pusaq -ocho- capítulos, un epílogo, y una detallada relación de fuentes consultadas. Y como bien dice Gustavo Flores Quelopana, en su crítica al libro, si éste no dijera cosas de sumo interés sería factible de ser abandonada su lectura en los primeros capítulos, lo cual no sucede con los que ya lo hemos leído.

Desde la introducción, el autor nos da a entender que este volumen resulta sólo un resumen para fundamentar la existencia de filosofía en el Tawantisuyu “enfocado desde la perspectiva de alteridad como posible filosofía intercultural”. Además, se afirma que las evidencias de cultores y de fragmentos del ejercicio del pensar en tiempo de los incas han quedado registradas en los khipu, no en cualquiera, en una clase de khipu que el autor denomina narrativos.

Ello nos lleva a entender que la tipificación de los khipu es diferente al común conocido. Entonces, ¿de qué nos habla Mazzi? ¿Qué son los khipu? ¿Artefactos capaces de contener registro de textos narrativos, de discursos temáticos, de ideas base para entender el mundo conocido de la época, y no sólo un mero registro cuantitativo? La lectura de esta obra nos hará notar que la decodificación de los khipu permite conocer en su soporte de cuerdas un registro de canciones, descripciones diversas, hechos históricos e historias de vida de los Inkas.

Luego, la decodificación implica una lectura (valga el redunde) de códigos que nos descifrará cierta información. Y si podemos decodificar información, sin duda que estaríamos haciendo algo similar a leer. ¿Leyendo? En verdad se estaría interpretando, entonces es obvio que el autor está afirmando que los Khipus son un sistema comunicativo y registral diferente de la escritura alfabética conocida, más sin duda alguna cumple dicho rol. Flores Quelopana coincide que es “comunicación tridimensional”. Este es el primer gran aporte de la obra Inkas y Filósofos. La sustentación de la existencia de un sistema de comunicación que permitió preservar información diversa obtenida de modo objetivo y subjetivo, en un medio y soporte no convencionales a la tinta y el papel sino compuesto de cuerdas y colores, resulta un gran hallazgo, sistema que estuvo complementado por las quillqa y tukapu.

¿Qué lleva a Mazzi a toparse con este peculiar y diferente sistema comunicativo y registral? Simple, la necesidad de sustentar la existencia de la filosofía en el Tawantisuyo. Uno, era necesario ubicar las fuentes donde encontrar los textos que evidencien el ejercicio del filosofar en tiempo del Inka, el testimonio de los cronistas no bastaba, se requería sustentar lo que aquellos decían. Dos, los académicos y los rigores de la Academia de la filosofía exigen no sólo activación y adecuación de un idioma propicio, también plantean el requisito de un sistema de escritura sólido que permita preservar las nociones reflexivas y su correspondiente divulgación, sin divulgar no es posible conocerlas, no se daría la confrontación de las dichas nociones epistémicas, gnoseológicas etc. El autor supo del runasimi pero no de lo que se debía conocer como su escritura, por ello ante una propuesta del ejercicio de filosofar con código diferente a lo establecido por los griegos, en un idioma no autorizado, con muestras reales de avanzada tecnología desconocida en occidente como la hidráulica, la de construcción, las del agro, etc.; se motivó a buscar un sistema comunicativo distinto que resultó ser el de los Khipu con soporte de cuerdas y signos de colores y nudos.

El otro aporte, el medular, es la fundamentación de la evidente existencia de una filosofía en el tawantisuyo, cuya “legitimidad del yachay de los hamut’aq resultó negada desde una premisa de superioridad de la cultura occidental”, según dice el autor en la introducción, refiriéndose al veto impuesto por las instituciones del estado colonial. Negación que se mantuvo en la República y mantuvo hasta el pasado siglo XX, aduciendo que el único canon legitimo es la perspectiva heredada desde los griegos.

Justo, Mazzi aporta con lograr esa legitimación de la acción reflexiva de los hamut’aq al margen del canon filosófico occidental, mediante una investigación y una aceptación acerca de la proposición medular rigurosa y profunda que, para resolverlas, le ha implicado al autor formularse diversidad de interrogantes y variedad de contra proposiciones, las mismas que se hacen y harán sus lectores, tanto el especialista en filosofía como el lector lego e inquieto por lo mismo. Nuestra respuesta no es fácil de aceptar, pero el autor se plantea todo ese tipo de interrogantes necesarias para la fundamentación de sus hipótesis, no obvia una sola posibilidad de indagación hermenéutica. Y, sobre todo, tampoco deja a dichos lectores respuestas pendientes, de allí la labor acuciosa de su ensayo. Y aquello que debe continuarse y ajustarse para ser trabajado, no lo obvia, lo deja bien marcado.

Es decir, establece nociones que, mediante la criba de la confrontación de ideas con el procedimiento de comparabilidad, le llevan a afirmar acerca de semejanza de familias reflexivas las cuales “refieren la constitución de una unidad de pensamiento” manifestado a través de unidades de reflexión, ambas conexas y dialécticas. Pensamiento autóctono que tuvo cultores destacados como Sinchi Ruqa, el Inka Pachakuti y posterior al tawantisuyu Juan Yunpa, cuyas disquisiciones adquirían solidez a partir de la tradición sapiencial, cuyos “logros alcanzados permiten establecer la presencia de un tipo de pensamiento reflexivo autóctono” en el Tawantisuyo, el mismo que se encontró, también con otro recurso procedimental, el de la traducibilidad. Y ahí, en todo lo anterior dicho, reside el interés de esta obra cuyo aporte es, hoy, esencial al espectro filosófico peruano.

miércoles, 15 de junio de 2016

Convocatoria a Simposio Internacional

TERCER SIMPOSIO INTERNACIONAL AMAUTA Y SU ÉPOCA. 90 ANIVERSARIO DE LA HISTÓRICA REVISTA

CONVOCATORIA

n 1997 celebramos los 70 años de Amauta con un Simposio organizado por: Estuardo Núñez, Sandro Mariátegui, José Carlos Mariátegui, Sara Beatriz Guardia, Marco Martos, y Roland Forgues. En el 2006, tuvo lugar el Segundo Simposio por el 80 Aniversario. En esa perspectiva, la Cátedra José Carlos Mariátegui convoca al Tercer Simposio Internacional Amauta y su Época. 90 Aniversario de la Histórica Revista, que se realizará en Lima, el 15 y 16 de setiembre del presente año, en el Instituto Raúl Porras Barrenechea. Universidad Nacional Mayor de San Marcos.


   Definida por Mariátegui como la más clara expresión del surgimiento de una nueva conciencia, y del impulso creador del cambio social, la revista Amauta representó un movimiento ideológico, político y cultural. Tal como él mismo señala en el editorial titulado “Aniversario y Balance”, de setiembre de 1928: “Amauta no es una diversión ni un juego de intelectuales puros: profesa una idea histórica, confiesa una fe activa y multitudinaria, obedece a un movimiento social contemporáneo. 

   En el 90 aniversario de la revista Amauta, planteamos debatir y reflexionar la actualidad del pensamiento mariateguiano en el mundo contemporáneo; así como su gran influencia al ser considerada una de las mayores expresiones literarias, artísticas, culturales y del ensayo político de América Latina. 

  Proponemos analizar la descolonialidad del saber que en Amauta apareció de manera embrionaria pero consistente. Se trata de debatir cómo en los diferentes ámbitos se avanza en una perspectiva que cuestiona el eurocentrismo de la cultura y busca alternativas en las tradiciones de los pueblos originarios de América. 

  Consideramos necesario estudiar el proyecto del Socialismo Indoamericano de Mariátegui, ahora que se pueden hacer balances sobre las recientes experiencias latinoamericanas. 

  Planteamos debatir sobre los diversos aspectos de la educación y la cultura tratados en Amauta, la actualidad del proyecto cultural renovador que se cristalizó en la revista, la posición frente al movimiento estudiantil, el significado de constituir el primer espacio intelectual y cultural en el que las mujeres participaron. 

Ejes temáticos

Las áreas temáticas para la presentación de mesas y ponencias son:

- Indigenismo, Socialismo Indoamericano, sujetos indígenas y Amauta.
- La Descolonialidad del poder y del saber y la Epistemología del Sur.
- La Descolonialidad en el análisis crítico del marxismo oficial y eurocentrista de la época.
- Las transformaciones sociopolíticas y la emergencia de la diversidad cultural e identidades sociales regionales.
- Movimientos sociales: hacia una nueva democracia y participación ciudadana.
- Gobetti y Mariátegui: la teoría política nuestroamericana entre liberalismo y socialismo (1926-2016).
- Actualidad de los temas tratados en Amauta a la luz del ideario de Mariátegui; y de los problemas que suscitaron.
- Amauta como un modelo de revista de debate interno entre las distintas posiciones a propósito de los principales problemas peruanos y latinoamericanos.
- De Amauta a Cuadernos Americanos: dos paradigmas en la defensa de las identidades e ideas emancipadoras de América Latina.
- El movimiento estudiantil y la reforma de 1918. La presencia estudiantil como factor importante en los movimientos políticos.
- Humanidades y ciencias sociales en Amauta. Difusión de: filosofía, antropología, sociología y psicoanálisis.
- Educación y nuevas pedagogías.
- Amauta y periodismo de vanguardia.
- Periodismo autodidáctico y educación.
- Proyección e influencia de Amauta en el periodismo regional.
- Las mujeres que escribieron en Amauta;
- Los escritos sobre las mujeres de Amauta.
- Revistas de arte, ideología y política en la actualidad en América Latina.
Sumillas - Ponencias - Presentación de libros

-   El plazo de envío de sumillas vence el 5 de julio.
-   La recepción de ponencias el 2 de agosto, de acuerdo a normas de redacción 
    que se remitirán una vez recibidas las respectiva sumillas.
-   Se recibirán propuestas de presentación de libros hasta el 30 de julio. 

Dirección
Sara Beatriz Guardia

Comité Ejecutivo
 Ádám Anderle (Hungría), Saúl Peña (Perú), Michael Löwy (Francia), César Germaná (Perú), Osvaldo Fernández (Chile), Alberto Filippi (Argentina), Edmundo Murrugarra (Perú), Samuel Sosa (México), Marco Martos (Perú),  Humberto Mata (Venezuela), Luiz Bernardo Pericás (Brasil), Pierina Ferretti (Chile), Víctor Mazzi (Perú), Felipe Lagos (Chile).

lunes, 6 de junio de 2016

Etnofilosofía intercultural Inka



Entrevista realizada en Libros Peruanos que dirige Virginia Vílchez Samanez con motivo de la publicación de mi libro: Inkas y Filósofos.

TRANSCRIPCIÓN DE LA ENTREVISTA

Gustavo Flores Quelopana: Doctor Víctor Mazzi Huaycucho muchas gracias por concedernos esta entrevista con motivo de la publicación de su libro Inkas y Filósofos. En primer lugar permítame expresarle nuestras felicitaciones por este libro tan concienzudo y que verdaderamente se constituye en un vademécum erudito indispensable para todos los investigadores de la filosofía andina. Felicitaciones.

Víctor Mazzi: Gracias, gracias.

 GFQ: Empezaremos con la primera pregunta: en primer lugar usted profundiza con mucha agudeza en el problema de la Filosofía Inka ancestral con el patrón comparativo hermenéutico de tres categorías: Traducibilidad, comparabilidad e inconmensurabilidad, es decir, su herramienta metodológica implica una síntesis casi imposible entre hermenéutica y epistemología…

VM: así es.

GFQ: ¿Porque aquí es posible y necesaria esta síntesis en el estudio de la filosofía Inka?

VM: Bueno. Buenos días Virginia, buenos días Gustavo, buenos días con todos. En realidad… el enfoque, a pesar que en el libro se critica mucho el eurocentrismo, pero hay que partir del trabajo contemporáneo, de la filosofía la ciencia, que se hace a través de la polémica entre Karl Popper [1] y Thomas Kuhn[2] y el problema de las teorías o los estudios interpretativos tiene que ver mucho con el enfoque, entonces cuando se ha hablado mucho del pensamiento Inka se dice “eso no es filosofía” ¿por qué razón? no se puede traducir, no se puede comparar, yo he tratado de entrar al tema desde la perspectiva de la discusión contemporánea, es decir, sin ser anacrónico trata de ver el enfoque. ¿Qué es inconmensurable? lo que no tiene medida, lo que no se puede comparar y por ejemplo entre wak’a y Dios hay mucha inconmensurabilidad, no son conceptos equiparables, pero sí hay equiparables, por ejemplo, las unidades reflexivas. Así como en Europa hay la reflexión sobre conocimiento y el saber, acá también lo hay, hay palabras como yachay y hay poemas que se refieren al conocimiento, eso son medidas comparativas. Las unidades reflexivas permiten comparar, pero para lograr eso hay que traducir adecuadamente, porque el runasimi del siglo 16 no es igual al runasimi del siglo 14 y tampoco es igual al runasimi que hoy día se habla, porque muchos creen que el runasimi que hoy día se habla es igualito tal como se hablaba hace cuatro, cinco y seis siglos, entonces hay que hacer una medida teórica sobre la traducción, que es bien importante.

GFQ: Muy interesante su respuesta. Su libro tiene cuatro partes…

VM: Así es.

GFQ: Vayamos a la primera parte. En la primera parte usted sostiene que mientras el universalismo asuntivo niega la existencia de la filosofía Inka porque es eurocéntrico, el autoctonismo afirmativo, afirma su existencia porque acepta un enfoque etnofilosófico.

VM: Así es.

GFQ:… y la no separación entre mito y lógos, ¿significa esto que la comprensión del filosofar ancestral implica una nueva teoría de la razón donde exista un diálogo permanente entre mito y logos?

VM: Bueno esta pregunta tiene varias partes. Empecemos primero por aplicar una metodología interpretativa, porque yo he planteado que en el caso siguiendo a [Francisco] Miró Quesada[3] y otros pensadores, hemos discutido siempre si el Perú debe ser una sucursal de Europa en la reflexión y encontramos que hay tópicos nuestros que aportan a la cultura mundial. La crítica al eurocentrismo es porque se cree que sólo Europa es el único centro de civilización y desarrollo y eso es un absurdo, hay siete civilizaciones en el mundo desde la China, la hindú, la de Egipto, los mayas, nosotros con los Inkas. El asunto está acá como nosotros vemos la generación de conocimientos en cada civilización y como caracteriza, esto es una respuesta que ya con el Inka Garcilaso ha habido en Europa. En Los Comentarios Reales el Inka habla de los filósofos[4], pero estos “filósofos” no son iguales a los europeos, son otro tipo de filósofos, claro el término es comparativo porque el jesuita anónimo dice “que es tanto como”, esa es la frase que siempre yo busco y encuentro “que es tanto como”, ósea está comparando y el Inka Garcilaso hace lo mismo, los amautas “que es tanto como los filósofos” entonces hay una unidad comparativa. Este diálogo de Garcilaso, por ejemplo, se planteó en 1,600 más o menos, cuando pública Los Comentarios [Reales] en 1609, a ningún filósofo europeo se le ocurrió decir “bueno esto no es filosofía” y “Garcilaso está equivocado”, ¡a nadie! esto es un tema moderno que en 1945, cuando se publica la filosofía Bantú[5], se critica esto, la posición de “bueno eso no es filosofía”, “filosofía sólo es la surgida por los griegos”.  Porque los filósofos europeos se apegan mucho al romanticismo alemán y los alemanes y los románticos alemanes dicen: “No, filosofía sólo Grecia lo demás no sirve, no vale, no es”; un filósofo hindú radicado en España, Raimon Panikkar escribe un libro que es la filosofía la india[6] y en México, también hay una tradición, en México también se escribe la filosofía náhuatl escrita desde su fuentes[7], entonces uno va entendiendo que la filosofía claro, como inicio está en Grecia, eso es innegable, pero quiere decir que otras culturas no han desarrollado sus propios saberes, que no hay otro tipo de reflexión que se asemeja la filosofía, ¡lo hay! sólo que no se llama “filosofía”, y hay personajes que se dedican a la reflexión y al saber, entonces cada personaje que hace una definición del saber y su reflexión hace también un aporte a la cultura universal ¿Por qué la cultura universal tiene que ser sólo europea? Esa es la pregunta a todos. Ahora en eso yo tocó un tema importante; definir los marcos. Aquí en el Perú, por ejemplo, la postura a favor de un pensamiento Inka no es de ahora, viene con el Inca Garcilaso y es una tradición pero esa tradición, por ejemplo, en la época republicana resurge en una polémica sobre el indigenismo, se vuelve a plantear los mismos tópicos y se vuelve a plantear la misma pregunta; hay dos respuestas. La respuesta asuntiva universalista quiere decir “sólo filosofía en Europa, el Perú no tiene, es por las puras conversar, discutir este tema”; y yo porque habló de autoctonistas afirmativos, porque también hay autoctonistas que si bien es cierto hablan y escriben sobre el pensamiento Inka, pero a continuación te dicen; “no, pero eso no es filosofía, es cualquier cosa”…bueno. Ahora pasando sobre el mito y el logos este es un punto de vista bien interesante, porque en Perú siempre hay esta discusión: si el pensamiento es mítico, es racional o si los Inkas tuvieron una nueva forma de racionalidad, en cual yo estoy de acuerdo que se le asigne una nueva forma racionalidad ¿por qué razón? el mito no funciona tal como en el caso europeo, acá más bien es un sistema abierto donde en la narración, donde lo mágico y lo científico se conjugan en un todo, el ejemplo más práctico es el diálogo entre zorros que está en el Manuscrito de Huarochirí[8] hacen una encuentro, en runasimi tinkuy, ambos zorros están dialogando sobre la parte de arriba y la parte de abajo, se hace una pregunta filosófica ¿cómo un wak’a, un willka que cura a los demás está enfermo y el mismo no se puede curar? Entonces la respuesta es: “vive engañando los demás” allí hay una teoría del conocimiento, hay una teoría del saber y eso es una problematización, ahí por ejemplo incide en el mito, ósea es una forma, porque el diálogo es en un sueño, el personaje está soñando que escucha, pero además también dice, a continuación para que se imponga una religión, el de Pariaqaqa, el hijo ve nacer al padre dice es una cosa ilógica, ¿cómo el hijo va a ver nacer al padre? Está haciendo un encuadre mítico.

GFQ: A propósito de esa respuesta tan interesante que nos está brindando ¿No cree usted que la nueva lógica que posibilita una lógica de la imaginación más abierta la metáfora y a la analogía está muy propensa y proclive a hacernos comprender esta dialéctica que usted nos está describiendo?

VM: Si, hay que verlo como sistema abierto y nosotros siempre hemos trabajado en dualismo, dicotomías y las dicotomías pueden éste…los mismos hechos sobrepasan a los esquemas descriptivos que tenemos y eso se nota por ejemplo en muchas reflexiones Inkas que se han preservado con khipus narrativos, que las frases, los contenidos tienen un profundo significado filosófico, reflexivo, llamémosle  reflexivo y esto por ejemplo se ve en el Manuscrito de Huarochirí, ahí es donde el mito, la razón, la nueva lógica o la lógica autóctona conlleva otros caracteres del pensar, no es el modelo griego que nos han dado…

GFQ: El aristotélico clásico…

VM: sino que hay otro sistema.

GFQ: Muy interesante. La segunda parte de su libro aborda las teorías existentes y concluye que el universalismo occidental no es el único universalismo valido sobre la base de este monoculturalismo se invalidó el saber Inka llamándolo mítico y prefilosófico…

VM: o Weltanschauung

GFQ: Weltanschauung o cosmovisión. Entonces, ¿Usted rechaza la pretensión de validez universal de la filosofía griega sobre la base de un polimorfismo cultural?

VM: Buena pregunta, no se puede rechazar lo que la cultura humana a dado, es un absurdo, yo lo escucho siempre, que hay que negar la cultura europea, la filosofía griega, eso es un absurdo, eso es un aporte a la humanidad, es parte la humanidad, pero el hecho mismo de ser parte la humanidad no quiere decir que anule o invalide a los demás, o les quite legitimidad a otros tipos de reflexión; ni la India, ni la China, ni África del norte (Egipto) han perdido la validez de sus saberes, esos saberes continúan, sólo que, hay un modo de generar una dominación que es creer que sólo una cultura se sobrepone sobre las demás, entonces eso ya no es universalismo, eso es etnocentrismo, y la crítica que se hace es al etnocentrismo, ósea los europeos creen que invadiendo nuestro continente nos han dado cultura, nos han dado saber y eso es un absurdo; yo escucho a muchos amigos españoles que gracias a España el Perú es lo que es, ¡eso es un absurdo! Ni Francisco Pizarro que no sabía ni leer ni escribir va a dar lecciones sobre el saber. Un caso bien concreto que pongo en el libro es los médicos de [Francisco] Pizarro y que Juan Lastres ha recalcado muy bien: es herido Pizarro de un sablazo y el médico español recomienda cercenar, amputar y quemar, y él [Pizarro] desconfía y pide a su consorte Inés Waylas que le envíe sus curanderos, sus hampikamayuq y los hampikamayuq lo curan a Pizarro. ¿Dónde está la superioridad de la medicina española que nos ganan? No nos gana nada. Inclusive en la matemáticas era más avanzada que lo trajeron los españoles, ¿porque razón? sólo en los números arábigos se conocieron en 1,200, ósea 200 años [antes] recién habían adoptado un sistema de numeración arábigo y nosotros acá teníamos otro sistema muy avanzado que contabilizaba daba referencia exacta de la información, por eso a mí sorprende que muchos piensen que debemos vivir mirando a Europa sin mirarnos a nosotros mismos, la mirada debe caer en nosotros mismos, revalorar lo que tenemos, porque para tener “alas y raíces” en la filosofía [universal], todos quieren tener alas pero nadie quiere tener raíces, y eso hay que reivindicar porque las raíces son muy importantes.

GFQ: Muy cierto, muy cierto, efectivamente su respuesta no permite entrar la tercera parte de su libro donde se aboca al estudio de las fuentes los manuscritos e impresos coloniales usted los considera adulterados, adulterados ideológicamente para favorecer la dominación cultural a continuación al khipu usted le reconoce la condición de escritura tridimensional y al tukapu lo considera como un registro bidimensional pictogramático-geométrico, con ello busca rebatir la conocida objeción de que sin escritura no hay reflexión abstracta y por tanto filosófica, pero acá viene justamente la pregunta: ¿acaso su argumentación no constituye la demostración de que es posible la filosofía simbólica? y otra pregunta más, es decir ¿Qué se puede filosofar no sólo con formas conceptuales sino también con conceptos estéticos? ¿Qué es posible hacer filosofía no sólo a través del concepto puro de la lógica aristotélica sino también como el concepto imagen del símbolo metafórico, la metáfora y la analogía que el hombre ancestral filosofó no sólo a través de abstracciones conceptuales sino primordialmente por medio de la abstracción simbólica?

VM: Bueno esto de la abstracción simbólica se lo debemos a Ernest Cassirer[9]. Vayamos por partes. Todos objetan que en el Perú no hubo escritura de tipo grafémica, la letra, ¿Por qué tendríamos que tenerla? Si nosotros somos una civilización que aporta a la cultura mundial ¿Por qué tenemos que vivir a expensas de otro sistema? Lo que en el Perú siempre ha habido es sistema comunicativo, es lo que no hay que confundir. Los sistemas comunicativos, por ejemplo, esencialmente son el khipu, sobre todo el khipu narrativo y el tukapu, y el tukapu tiene una larga data de simbologías en el Perú. Hay trabajos interesantes sobre el tukapu que vislumbran lo que algunos denominan “escritura”, eso no es “escritura”, ese es un sistema comunicativo más complejo que no va a la letra, el grafema es usualmente lo que llamamos letra, es lo que predomina en ciertas culturas como los de occidente. En China por ejemplo, está el ideograma que es distinto, en México estaba otro sistema, por ejemplo Joseph de Acosta[10] recalcaba esto: que había tres grandes sistemas en su época para hacer referencias y comunicación, está la letra traída por los españoles, están los mayas dice él con sus sistema de símbolos y están los peruanos dice con su sistema de cuerdas y él mismo narra que por ejemplo para el rezo del ave maría el padrenuestro lo clasificaban, lo traducían al khipu y
Kuraqa "leyendo" un khipu que se anota en letra.
Dibujo de Felipe Guamán Poma.
cuando iban a confesar pecados lo hacían “leyendo el khipu”, entonces, por ejemplo, se confunde mucho, se dice “el Perú no tenía escritura”, cierto ¿por qué habría de tenerlo como España? Pero si tenía sistema comunicativo. ¿Se puede filosofar, reflexionar basados en símbolos o en un sistema comunicativo distinto a occidente? Sí, sí. Entonces hay que buscar las fuentes. En el libro yo me he dedicado…he tenido que cortar mucha amplitud de crítica de fuentes por dos razones, como yo lo digo: el que escribe narra sobre el otro, está narrando desde su propio mundo, desde su propia condición, cree lo que para él es su cotidianidad es la cotidianidad del otro, pero descubre que no, que en cada escrito hay cosas que resaltan que no son propias de su cultura, entonces tiene que ponerlo, pero para ponerlo no lo ponen de manera cruda directa sino va dejando aflorar su universo ideológico, muchos cronistas, incluyendo hasta Guaman Poma[11], aflora un universo ideológico que a veces trasponde o traspasa el criterio original autóctono del comunicado, entonces cada uno modifica, arregla de acuerdo a lo que se le está pidiendo, y eso se puede ver en muchas crónicas. Cuando uno ve crónicas hay que tener mucho cuidado y hay que resemantizar, es decir, devolverle el significado original que tuvo, y eso se nota por ejemplo en los catequismos en runasimi, que hay una variación del significado, esa variación del significado cambia todo el sentido de la reflexión autóctona. Entonces el trabajo de crónicas, de manuscritos, de impresos es restablecer en lo posible o aproximativamente el significado original que está representado cada término, entonces eso se nota en la crónica, he descubierto que muchos peruanos hablan del Dios Wiraqucha, y el “Dios Wiraqucha” no existió, es una invención. Lo que hay es el Dios Sol, Inti, pero uno de sus epítetos para referirse a él es Wiraqucha, evidente eso no ha existido, pero uno lee en Polo de Ondegardo[12] “el Dios Wiracocha”, lee en Juan de Betanzos[13] “el Dios Wiracocha”, pero en realidad “el Dios Wiraqucha” no era un Dios, era el Sol. En realidad es una forma de encubrir, una forma de darle una unidad religiosa, que aquí también lo peruanos teníamos, pero en realidad no tiene comparación.

GFQ: Entonces en realidad la objeción conocida de [Erick] Havelock[14] no tiene sentido.

VM: No tiene sentido. Porque Havelock dice en Prefacio a Platón, -él dice- solamente es posible la filosofía con la escritura porque se guarda la memoria, pero si uno se recuerda Sócrates no escribió nada, entonces porque se reclama la escritura, la escritura vendría de Platón…

GFQ: Claro, muchos argumentan en favor de la necesidad de la escritura porque dicen que allí está la capacidad de abstracción, lo cual a usted le parecería totalmente falso.

VM: No, no es falso, sino la escritura en un contexto de una cultura funciona, pero también hay contextos [comunicativos] de otras culturas que funcionan de distinta manera…

GFQ: Ósea que en el pensar simbólico también hay abstracciones…

VM: Hay abstracciones…

GFQ: Y por eso es posible el filosofar…magnífico, magnifico… En la cuarta parte final usted ofrece una reinterpretación…

VM: Así es…

GFQ: Allí reconoce en el amauta la presencia del filósofo…

VM: Comparativamente…

GFQ: Comparativamente, incluso que hubo reyes Inkas-filósofos…

VM: Así es.

GFQ: Muestra la existencia de pensamientos reflexivos comunes con la tradición filosófica occidental y recoge una tradición sapiencial que muestra al filósofo incaico como un sabio con protección real, entonces ¿Qué se debe entender por filosofía a un saber tan unido a la tradición? ¿Qué es filosofía en la sabiduría ancestral y en el sentido no occidental?

VM: Bueno esta pregunta tengo que resolverlo por partes. Primero vayamos a la reinterpretación. Hay que plantear las unidades comparativas y muchos cronistas españoles, sobre todo a partir los jesuitas, me parece que hay una comparación más aguda en el saber que viene de España y en el saber que se encuentran acá. Por ejemplo Joseph de Acosta es el primero en poner en relevancia esto. Dice él que en cuestiones matemáticas nos hacen grandes ventajas dice él, en cuestiones de ética también nos hacen grandes ventajas, entonces allí hay una unidad comparativa, pero esa comparación tiene que pasar por la unidad reflexiva, hay tópicos reflexivos propios nuestros que aportan a la cultura mundial por decir en el enunciado kay pacha, yacha, wiracocha. Allí por ejemplo en kay ya hay una reflexión ontológica; Pacha es una reflexión muy amplísima de lo que los griegos llaman cosmos, o physis, naturaleza, allí también hay una reflexión, inclusive dentro del pacha hay “yanantin” es una dualidad de reciprocidad o de interdependencia que se parece mucho a la filosofía griega pero no es, hay tópicos mucho más originales de la reciprocidad y la interdependencia. Después cuando vemos Wiracocha ahí recién nos damos cuenta que hay el termino wak’a referido a cierta particularidad del Sol como deidad, pero también, aparte de deidad como animador, el que da ánimo, el que da fuerza, el que crea, entonces ahí está kay tiqsi. Tiqsi es principio, tiqsi tiene que ver mucho con la reflexión que causa o da origen y kama, bien a resaltado Zenón Depaz[15], tiene un significado ontológico muy profundo, comparativamente kama es el ánima, pero también kama es una teoría de verdad, cuando uno pone los valores en el khipu, deben coincidir, deben ser simétricos, y  también funciona kama.

GFQ: Dígame, tiqsi sería el equivalente griego al hipogemeynon, ósea al fundamento?

VM: No, porque aparte de ser fundamento es principio, inicio, sería más o menos..

GFQ: El arjé…

VM: Tampoco porque el arjé es un principio, aquí va más allá de eso. Porque, se dice, principio se considera un inicio, pero aquí en el antiguo Perú la palabra “inicio” no es lo que nosotros creemos: de un cero hacia adelante, va más allá…

GFQ: No en sentido cristiano…

VM: No en el sentido cristiano “va más allá”, porque aquí los cronistas han escrito en sentido cristiano…

GFQ: Sería un eterno retorno…

VM: Tampoco, tampoco no tiene que ver con la teoría de [Mircea] Eliade[16]. Lo que sí hay es que tiqsi, aparte de ser el principio fundador, fundamentador, cimentador, también tiqsi es lo que nosotros llamaríamos “la esencia que compone las cosas”, entonces esa “esencia” que compone las cosas no tiene que ver mucho con los términos griegos.

GFQ: Pero si es un pensamiento esencialista…

VM: Es esencialista comparativamente, “que se parece, pero no es”.

GFQ: En ese sentido a usted le parece que en la filosofía ancestral Inka juega un papel prioritario no tanto el principio de identidad, sino el principio de armonía de contrarios?

VM: De reciprocidad y correspondencia, eso está en el término yanantin.

GFQ: ¡yanantin!

VM: Sí, en el término yanantin está la reciprocidad y la correspondencia, si uno no corresponde queda ch’ulla, huérfano, sin su otro complementario, y eso se ve en muchas reflexiones.

GFQ: Entonces en definitiva que sería la filosofía en el pensamiento ancestral Inka?

VM: Sería una forma de reflexión, no tanto como el modelo griego, que supone un logos, supone un mito, una separación. No, acá sería un sistema abierto, todo puede concurrir en la reflexión, en el pensamiento y ese pensamiento debe corresponder en el bienestar, porque recordemos que los Inkas tenían un sistema ético muy importante, que era la correspondencia, ósea, no podía haber uno sin otro y la ética del trabajo era importante, entonces, por ejemplo, del Inka Pachakuti hay una reflexión, porque siempre nos han enseñado que hay ama sua, ama llulla, ama quella, ¡eso es un reduccionismo! Hay mucho más. Cuando uno habla de una razón, de una reflexión Inka, hay que hablarlo como un sistema abierto, un sistema en el cual concurren otras culturas antecesoras y que los Inkas están apropiándose y desarrollando; un sistema ético que viene desde más antes que los Inkas se están apropiando pero también lo están desarrollando.

GFQ: A propósito de esa observación que acaba de hacer, obviamente que su libro está dedicado al análisis de la filosofía tawantinsuyana, sin embargo por sus razonamientos se deduce que también usted está abierto a considerar la posibilidad de la existencia de filosofía ancestral en las culturas pre-tawantinsuyanas.

VM: Sí. Éste es un trabajo más difícil, porque para Inka hay más crónicas, hay manuscritos, la evidencia arqueológica está a la vista, hay trabajos interesantísimos, pero más abajo de los Inkas, los antecesores, hay que tener… no hay mucha fuente, no hay muchos manuscritos, uno tiene que interpretar por las evidencias arqueológicas. En el templo del Sol en Trujillo, perdón, en el templo de la luna hicieron una excavación, encontraron en el muro unas figuras pintadas.

GFQ: El muro complejo…

VM: Exacto. Entonces por ejemplo, se ha dicho eso es una cosmovisión, pero yo veo más allá de eso…

GFQ: ¿qué ve?

VM: Veo una construcción reflexiva más profunda…

GFQ: ósea filosofía ancestral…

VM: Sí, porqué razón, porque hay una suerte de astronomía que coincide con el comportamiento humano y el comportamiento humano hace un reflejo de todo un proceso cíclico, entonces la idea de los procesos cíclicos están en el dibujo hay que interpretarlo y mucha gente dice “eso es cosmovisión”, le rebaja, pero esencialmente es reflexión y siempre se ha creído que la reflexión es uso exclusivo de los europeos, acá también hay una reflexión, pero para el caso de sociedades más anteriores a los Inkas no tenemos muchas fuentes manuscritas, muy pocas.

GFQ: Su libro pone énfasis en lo comparable de la filosofía Inka con la filosofía occidental, sobre todo presocrática, la cual todavía no estaba subyugada al imperio conceptolátrico, identitario aristotélico parmenídeo, pero usted puede señalar lo no comparable en el impulso metafísico frente a la tradición occidental, si Grecia se debatió en torno al problema del devenir, ósea como salvar la verdad de las apariencias. ¿En torno a qué se debatió la filosofía ancestral Inka?

VM: No hay tópicos como los griegos, siempre me han preguntado esto: ¿cuántos tópicos discutieron los inkas? No hay como el modelo de la academia griega o la discusión que Platón pone sobre Sócrates. Esto es diferente. Primero, el único lugar donde se podía discutir todo esto es en el Amarukancha, lo que sería un yachaywasi en el Cusco. En el Amarukancha por ejemplo se educaban los hijos de los kuraqas con toda la parte dominante de los hanancuscos y los urincuscos, entonces, por ejemplo, ahí permitían un cierto tipo de reflexión y enseñanza no sólo de cuestiones del idioma, estrategia militar, comunicación con el khipu, sino cierto tipo de reflexión sobre lo astronómico, sobre lo cosmológico, en fin… De esto sólo ha quedado en [Juan de] Betanzos retazos, entonces esos retazos cuando uno los compara se da cuenta que también en cierta medida que ha veces coinciden y a veces no coinciden. Yo descubrí cierta similitud con el devenir, si se quiere heracliteano, en un texto de los signos de Santa Cruz Pachakuti[17], dice: “el sol y la luna, el invierno y el verano, el día y la noche no son en vano, en el transcurrir a lo medido llega”[18] eso es lo más cercano que tenemos con el pensamiento del devenir, ¿pero es el único? No… Hay también cuestiones mucho más profundas. El término por ejemplo de sabiduría mejor construido tiene que ver mucho con la descripción del curso del Sol durante el año, ya estamos cerca al 21 de junio y en todo el Tawantinsuyu, en toda la parte andina del Perú se “prenden” los relojes Inkas, que son relojes de sombra, entonces por ejemplo, el 20 o 21 empiezan a funcionar lo que en todo el año no funciona: los marcadores de solsticios y esos marcadores dan una idea de como han reflexionado para entender todo el proceso, por eso que la palabra “hamut’a” o “hamut’ay” tiene que ver mucho con ese conocimiento profundo de los ciclos astronómicos, porque los Inkas tenían una idea bien centrada de los ciclos astronómicos y podían saber el comportamiento climático, cierto tipo de comportamientos y vaticinar…

GFQ: Ósea era una filosofía cosmocéntrica…

VM: Cosmocéntrica en cierta medida cuando trata el problema del universo, el hananpacha, pero también era una filosofía para el comportamiento de las costumbres, regulaba todo, Mancio Sierra de Leguízamo en su testamento[19] reconoce: “cuando nosotros los españoles llegamos al Cusco dice, todos cerraban sus puertas con un palito, pero llegamos nosotros los españoles ahora han puesto puertas porque los más ladrones somos los españoles. Entonces la gente tenía una ética bien centrada en la reflexión, pero es una filosofía que desde lo anterior viene, pero el Inka Pachakuti ya lo había centrado como una “filosofía ética”, muchos creen que los Inkas no tenían filosofía ética, se equivocan.

GFQ: Para cerrar esta interesantísima entrevista. Usted cierra su libro precisando su postura y vamos a preguntar sobre ello: Su postura etnofilosófica no eurocéntrica abre nuevos sentidos para la comprensión de la filosofía, si no existe definición monocultural de filosofía ¿Cómo se debe entender metafilosóficamente a la filosofía misma?

VM: La metafilosofía nos ayuda mucho, porque una de las partes de la metafilosofía es poner en cuestionamiento el carácter eurocéntrico de la filosofía y eso por ejemplo nos lleva a plantearnos la legitimidad de otros pensamientos como el nuestro, sólo que acá siempre hemos tenido… lo dice Mariátegui[20] siempre que todo filósofo que se va a Europa viene acá solamente imbuido de la filosofía occidental y los temas propios nuestros,  jamás son temas de su interés, entonces por ejemplo ahí tiene que ver mucho el enfoque metafilosófico, nosotros siempre hemos entendido que a la cultura mundial nosotros le hemos aportado muchas cosas, pero el común de los peruanos no conoce esto, lo más importante es plantearse si el pensamiento reflexivo autóctono que hemos tenido y [aún] subsiste sirve dentro de la cultura mundial y sobre todo en la filosofía mundial.

GFQ: Para cerrar con broche de oro esta entrevista interesantísima, usted estaría de acuerdo con la afirmación siguiente: mientras que el enfoque intercultural de Esterman[21] disuelve la filosofía ancestral Inka en una cosmovisión, sin embargo, ¿usted en su enfoque intercultural, etnofilosófico intercultultural al contrario de Estermann, identifica a los filósofos en los amautas y en ciertos emperadores como Sinchi Roca y Pachacutec?

VM: Bueno leí los trabajos de Esterman, me parece interesante, pero hay cosas que hay que diferenciar: primero todo el pensamiento que llama andino tiene una base anterior que es el Inka, entonces él está hablando de términos que no son Inkas, por ejemplo “tatalogía”, yo busco en las crónicas y eso no hay. Quizás su estancia en Bolivia le haya servido para hablar de estas cosas, pero yo considero que es a la inversa: si tú quieres hablar de una filosofía actual tienes que ir hasta las fuentes en el pasado, entonces en el diccionario….

GFQ: De [Diego Gonzales] de Holguin…

VM: No, no, de Enrique Dussel, saca un libro[22] ahora último en [la editorial] Siglo XXI, donde hace la referencia, la reivindicación de las filosofías ancestrales en América Latina y Esterman escribe ahí sobre la filosofía quechua, pero yo noto que todavía no ha encontrado los hitos que vienen del pasado hacia la referencia del pensamiento, porque siempre he criticado esto, no se diga que no hay filosofía o mención de filósofos, ¡si las hay! En la carátula del libro está la 
Hamut'aq (sabio) Juan Yunpa, señalado por
Guaman Poma como "filósofo".

descripción del filósofo que hizo Guamán Poma de Ayala y le pone “filósofo”, pero esto se descubrió en el siglo XX recién, pero Garcilaso ya lo había dicho en 1609, entonces por ejemplo cuando se habla del pensamiento y los personajes que hicieron reflexión se cree que no hay ninguno, yo he puesto justamente que hay uno mínimo, pero aun así hay más. Si uno lee Fernando de Montesinos[23], él dice que hay más amautas, más hamut’aq, ¿Por qué lo dice? Porque él está convencido que es una tradición que ha continuado y que los cronistas españoles no les interesó poner los nombres de aquellos [sabios],  a veces hay cronistas que dicen la reflexión de Azua, por ejemplo en Anello Oliva[24], pero cuando uno ve a Anello Oliva, no hay nada de lo que diga Azua respecto como su informante, eso es lo curioso, en el caso de Juan de Betanzos es a la inversa, hay mucha información, pero es sólo la información de un grupo, de una panaka, no es de la totalidad, entonces cuando uno lee Juan de Betanzos, está leyendo una versión interesada de una panaka, hay una cantidad de información pero él no pone sus fuentes, igualito en Pedro Cieza de León no pone sus fuentes [sobre los filósofos], entonces la corrección es esta, si vamos a hablar de ciertos temas tenemos que referirnos hacia el pasado, hacia lo que se ha fundado y lo que viene hacia adelante, se considera que hay tópicos que ya están evolucionados o desarrollados muy bien, pero tienes que ver desde donde provienen, entonces cuando leo a Esterman me parece interesante, pero hay que ver los orígenes o la raíz de todo este tipo de reflexión, de dónde proviene.

GFQ: Como epílogo de esta entrevista, se le pediría a usted que exprese la esencia de su principal aporte del libro.

VM. ¡Eso sería falta de modestia! Bueno planteo dos cosas esencialmente: el rescate de toda la producción reflexiva en el Tawantinsuyu y hay que darle una revaloración, la tarea ha sido en este libro rescatar todas las fuentes así con detalle sobre la reflexión que hubo en el Tawantinsuyu, la primera tarea, y la segunda es hacerle una reinterpretación reinterpretaciones hay hay que hacerle una reinterpretación más crítica, mucho más profunda sobre qué de lo que se aportó en la reflexión de esa época sirve o nos guía en el pensamiento contemporáneo, qué tanto del Perú puede asumir una postura creativa, original respecto a la filosofía mundial.

GFQ: Bueno le felicitamos, nuevamente, por este brillante aporte a la filosofía peruana y lo esperamos en su siguiente libro.

 Notas


[1] Popper, Karl (1997). El mito del marco común. Barcelona: Paidós Ibérica.
[2] Kuhn, Thomas (2002). El camino desde la estructura. Barcelona: Paidós.
[3] Miro Quesada, Francisco (1974). Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: Fce.
[4] Garcilaso de la Vega, Inka (1609). Primera parte de los Comentarios Reales, que tratan del origen de los Yncas, reyes que fueron del Perú, de su idolatría, leyes y gouierno en paz y en guerra; de sus vidas y conquistas, y de todo lo que fue aquel Imperio y su República, antes que los Españoles pasarán a él. Escritos por el Ynca Garcilasso de la Vega, natural del Cozco, y Capitán de Su Majestad. Dirigidos a la sereníssima Princesa Doña Catalina de Portugal, Duquesa de Bragança. Con licencia de la Sancta Inquisición, Ordinario y Paço, por Pedro Crasbeck. Lisboa.
[5] Tempels, Plácido (1945) La philosophie Bantoue. París. Spi.
[6] Panikkar, Raimon (2002) La experiencia filosófica de la India. Barcelona: RBA.
[7] León Portilla, Miguel (1983) La filosofía Nahualt estudiada en sus fuentes. México: UNAM.
[8] Anónimo (1987). Ritos y tradiciones de Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del siglo 17. Lima: Instituto de Estudios Peruanos - Instituto Francés de Estudios Andinos. Versión paleográfica, interpretación fonológica y traducción al castellano por Gerald Taylor. Estudio sobre Francisco de Ávila por Antonio Acosta. Segunda edición: 1999.
[9] Cassirer, Ernest (1965) Filosofía de las formas simbólicas. México: FCE.
[10] Acosta, Joseph de (1979) [1613]. Historia Natural y Moral de las Indias. México: FCE.
[11] Guamán Poma de Ayala, Felipe (1936) [1613]. El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno (Codex péruvien illustré). París: Institut d’Ethnologie. Edición al cuidado de Paul Rivet.
[12] Polo de Ondegardo, Juan (1567). «Tratado y averiguación de los errores y supersticiones de los indios [Corrió manuscrito desde 1567, por orden del Concilio Provincial de Lima de 1583].» Editado en 1584 por Antonio Ricardo: Confesionario para los curas de indios. Lima.
[13] Betanzos, Juan de (1999). Suma y narración de los incas. Cusco: Unsaac.
[14] Havelock, Erick (1963). Preface to Plato. New York: Harvard University Press.
[15] Depaz, Zenón (2015). La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Lima: Vicio Perpetuo.
[16] Eliade, Mircea (1972). El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza-Emecé.
[17] Santa Cruz Pachacuti, Juan (1993). Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú. Cusco. Ifea-Cbc.
[18] La referencia en runasimi es: “intiqa killaqa/ p’unchawqa tutaqa/ puquyqa, chirawqa  /manan yanqachu/ kamachisqa/ purín/ unanchasqaman/ tupusqamanmi chayan.
[19] Calancha, Fray Antonio de la (1974-1981) [1638]. Corónica moralizada del orden de nuestro padre San Agustín en el Perú, con sucesos ejemplares en esta monarquía. Lima: Ignacio Prado Pastor. 6 Vols.
[20] Mariátegui, José Carlos (1980) Peruanicemos al Perú. Lima: Amauta.
[21] Estermann, Josef (1998). Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya Yala
[22] Dussel, Enrique; Mendieta, Eduardo & Bohórquez, Carmen Ed. (2011). El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300-2000]. México: Siglo XXI.
[23] Montesinos, Fernando de (1957) [1638]. Memorias antiguas historiales y políticas del Perú. Cusco: H.G. Rozas.
[24] Oliva, Anello (1998) [1631]. Historia del reino y provincias del Perú. Lima: Pucp.