miércoles, 4 de octubre de 2017

Un espíritu en movimiento. Redes culturales de la revista Amauta

Foto: VMH. Tomado de la muestra Un espíritu en movimiento.

(Texto tomado de la Casa de la Literatura)

La Casa de la Literatura Peruana inauguró la exposición Un espíritu en movimiento. Redes culturales de la revista Amauta, muestra que indaga en los vínculos culturales entre la zona central y sur del país a partir de la revista dirigida por José Carlos Mariátegui. Esta muestra podrá visitarse gratuitamente hasta marzo de 2018.

“La exposición se sumerge en el pensamiento y la acción que permitieron que Amauta aparezca y circule profundamente en el Perú. Esta muestra presenta el proyecto político y cultural que fue esta revista a través de la relación que construyó y propició con obreros, estudiantes, maestros, intelectuales y artistas de otras ciudades y pueblos del país”, señaló Milagros Saldarriaga, directora de la Casa de la Literatura Peruana.

“La aproximación a esta red y su historia cultural se realizó a partir del estudio de la correspondencia que sostuvieron entre sí los actores de estos pueblos y ciudades. (….) A las cartas se suman otros documentos como las herramientas del trabajo artístico, las propias obras de artes y las revistas principalmente”, añadió Milagros Saldarriaga, quien destacó el papel de los archivos de los intelectuales como fuente de investigación.

Por su parte, Diana Amaya, curadora de la muestra, detalló que las cartas entre los intelectuales de la red cumplen un papel importante en la exposición. “Estas (cartas) nos mostraron que para la red Amauta la escuela y el arte eran modos de buscar y de vivir un cambio social y cultural”, apunta.

“Esta exposición plantea ambos ejes: arte y escuela como la forma de trenzar tantas voces de esta red en un solo espíritu. El intercambio de información cultural, social, política y las afirmaciones de afecto y de reconocimiento mutuos nos ubicaron paralelamente en la investigación y en la autoreflexión colectiva, es decir, la observación, el análisis, el registro de información nos permitieron medir la importancia histórica-cultural de esta red”, sentencia.

El nieto de José Carlos Mariátegui, José Carlos Mariátegui Ezeta, quien está a cargo del archivo de su abuelo, destacó el papel de la red y la correspondencia para poder conocer la situación del país en aquellos años.

“Esta red fue el tejido social que le permitió a Mariátegui interpretar la realidad peruana de forma directa mediante una diversidad de actores, educadores, estudiantes, intelectuales, artistas, editores, trabajadores. El equipo de investigación de la Casa de la Literatura ha realizado un trabajo minucioso en el estudio de estos intercambios viajando a ciudades y pueblos del sur y centro del Perú identificando a los actores que participaban de esta red”, acotó.

El nieto de Luis Eduardo Valcárcel, Fernando Brugué Valcárcel, quien está a cargo del archivo de su abuelo, agradeció el apoyo de la Casa de la Literatura en la difusión de la obra de Luis Eduardo Valcárcel e instó a que se apoye a los archivos de los intelectuales.

El titular de la Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco, Vidal Pino, recordó a Luis E. Valcárcel y a José Carlos Mariátegui y felicitó a la Casa de la Literatura por la muestra. “El Perú tenemos que construirlo con mucha imaginación y creatividad. Dada la diversidad y complejidad de nuestro país, el futuro no tiene que ser calco ni copia de ninguna sociedad, tiene que ser la creación heroica”, detalló en referencia a las palabras de José Carlos Mariátegui.


Las dos zonas de la exposición
La exposición se organiza en dos grandes zonas, las cuales buscan destacar el arte y la escuela como la forma de trenzar tantas voces de la red Amauta como un solo espíritu. La muestra tiene como característica que en cada sección hay fragmento de cartas de los actores de la red.

Una promesa de futuro
La primera zona la exhibición es Una promesa de futuro, que nos muestra la relación de las revistas de Cusco, Puno, Arequipa y Lima a través de cartas, colaboraciones literarias, ensayística y artística. En la primera parte se puede ver xilografías originales de maestros como José Sabogal, Camilo Blas, Julia Codesido. También está el primer número de la revista Amauta y varias portadas de revistas que fueron integrantes de esta red en el centro y sur del país.  Además, al ingresar a la sala se puede ver una instalación en forma de red, que está entrelazada por cartas.

Dentro de la primera zona hay tres subsecciones. Una de ellas es la Palabra burilada, donde se aprecia a los grabados como parte  del arte que usó la red.  En Amauta el grabado tiene reminiscencias al mate burilado, arte tradicional del centro y sur del país. Esta parte de la exhibición incluye un mate elaborado por Pedro Veli, donde el maestro matero interpreta una ilustración de José Sabogal de la revista Amauta, además, de la xilografía original del artista cajabambino.

La zona Irradian los andes nos presenta a un importante actor en la red, el ensayista Luis Eduardo Valcárcel, quien desarrolló la corriente inkaísta o del renacimiento indígesta en su libro Tempestad en los Andes (1927), prologado por José  Carlos Mariátegui. En esta parte, se encuentran imágenes del pensador, así como la primera edición del libro en mención.

La última subsección de la primera zona es La canción del lago, que detalla la relación de Amauta con el Boletín Titikaka, del grupo Orkopata. La publicación puneña buscó potenciar “la fuerza telúrica del indígena”. En esta sección hay cartas de Gamaliel Churata a José Carlos Mariátegui, un audio con la voz de Gamaliel Churata y una reproducción de una xilografía de Diego Kunuran.

Una escuela imaginada
La segunda zona de la exposición se llama Una escuela imaginada, donde se muestra la reflexión de la red sobre la educación, que fue en un sentido amplio: básica, rural, indígena, bilingüe, obrera y universitaria. Dentro de esta zona de la muestra hay dos subsecciones.

La primera es Escuela nueva  que muestra  a los maestros rurales de Cusco, Puno y Arequipa, que intercambiaron propuestas educativas con los intelectuales de las regiones y buscaron nuevas formas integrar la educación explorando la lenguas originarias y trabajando con formas artísticas como la música. En esta parte está el trabajo de la artista Nereida Apaza: un libro hecho en tela, donde plasma su lectura de Un ensayo de escuela en el Perú de José Antonio Encinas. La obra se muestra junto a una carpeta escolar y un bolso de estudiante. Además, en esta zona está la primera edición del libro de Encinas, cartas de Gamaliel Churata y Luis Eduardo Valcárcel y una pared donde el público.

La otra subsección es Siembran las palabras, que muestra a los obreros de Lima y el centro del país que se organizan en torno a la cultural, el deporte, la política y los derechos laborales, y que junto a los intelectuales de la red se organizaron para educarse de manera autodidacta. En esta sección hay fotos de la Universidad Popular Gonzáles Prada en Vitarte y de los obreros departiendo con los miembros red,  además, está la revista Amauta 30, donde José Carlos Mariátegui escribe sobre la Universidad Popular y una carta de Mariátegui a Gamaliel Churata.

La exposición cierra con el video documental Rompiendo las distancias, de Bereniz Tello, que muestra las huellas y percusiones de las conexiones de la red en nuestra vida contemporánea y con un mapa interactivoque permite ampliar la visión acerca de la red conociendo a los actores, temas y la correspondencia que unió a los intelectuales de esa época.

Redacción.-

Documentos e imágenes.

Carta de Gamaniel Blanco a José Carlos Mariátegui. Muestra en exposición:
Un espíritu en movimiento. Archivo de José Carlos Mariátegui.

Carta de Gamaniel Blanco a Moisés Arroyo Posada. Documento proveniente
del archivo personal en Universidad Católica.
Maestros de los Centros Escolares Obreros. 1930.
Apuntes Monográficos de Morococha de Gamaniel Blanco. Exponiéndose
en la muestra Un espíritu en movimiento.
Maestros y educandos de los Centros Escolares Obreros. Exponiéndose
en la muestra Un espíritu en movimiento.
José Carlos Mariátegui y delegación trabajadores mineros de Morococha.
A su lado con terno claro Gamaniel Blanco. Archivo José Carlos Mariátegui.
Sobre la novedosa experiencia educativa en Morococha puede leerse este
texto publicado el año 2007.


miércoles, 6 de septiembre de 2017

¿Existe una Filosofía Inca? Entrevista con el Dr. Victor Mazzi Huaycucho



Reciente entrevista por Víctor Hugo Pacheco. Para el canal youtube Grado Cero, del proyecto Tiempos Equívocos que dirige en conjunto con escritores de la Universidad Nacional Autónoma de México.

martes, 29 de agosto de 2017

José Gandarilla: Poscolonialidad y decolonialidad

Teoría poscolonial y encare decolonial Hurgando en sus genealogías[1]

Escribe: José Guadalupe Gandarilla
El malestar de las secuelas de la dominación colonial y las perspectivas de una acción descolonizadora, es la presente reflexión que nos plantea José Gandarilla. El autor señala una frontera que permite establecer la distinción entre dos enfoques anticoloniales: poscolonialidad y giro decolonial.
La propuesta decolonial se erige como una voz surgida desde la “periferia” confrontando el discurso eurocéntrico. Hay otra mirada sobre la colonialidad y, desde luego, la consolidación desde una propia “comunidad de comunicación”; opuesta y crítica al discurso colonial que se nos impuso.

* Se pública con la autorización expresa del autor. Tomado de Bidaseca, Karina (2016). Genealogías críticas de la colonialidad en América Latina, África, Oriente. Buenos Aires: Clacso, Idaes, UNSAM. pp. 297-318.

“Haber sido colonizado se convirtió en un destino duradero, incluso de resultados totalmente injustos, sobre todo después de que se había logrado la independencia nacional […] pueblos colonizados que, por un lado, fueron libres pero por otro siguieron siendo víctimas de su pasado” Edward W. Said [3]

ablar de perspectivas descolonizadoras del conocimiento, anticolonialistas en sus objetivos políticos, poscoloniales en sus pretensiones teóricas, o que se han embarcado en la defensa de opciones decoloniales para la lectura y transformación del mundo; más aún, hacerlo con el objetivo explícito de hurgar en sus genealogías con el fin de aportar elementos para una mínima cartografía que distinga entre unas posiciones y otras, pareciera hasta excesivo por ciertos motivos, disímiles pero efectivos, que se han escudado para liquidar un objetivo mínimo de clarificación entre enfoques.

Ubicados desde dos flancos pudiera parecer hasta ocioso plantear una reflexión sobre las trayectorias investigativas de un grupo medianamente homogéneo de autores que suelen integrarse en alguna de las variantes de pensamiento, distante al hegemónico o más difundido, pero coincidentes en señalar el nefasto papel que para las sociedades periféricas ha significado la imposición del colonialismo occidental y el orden social capitalista. Suele procederse señalando que ese tema ya está mediana o suficientemente discutido, o bien, por el otro flanco, que no vale la pena emprender ese esfuerzo pues no lo justifica el peso teórico o epistemológico de tales enfoques que (desde un saber pretendidamente establecido) no se han ganado todavía un lugar significativo en la larga trayectoria del conocimiento humano y en la historia de las filosofías que pueden ser consideradas como tales. En cualquiera de los dos casos, un hecho se puede constatar, tal proceder tiene por resultado un empobrecimiento del mundo del conocimiento, pues no se avanza en una necesaria distinción de perspectivas que permita también sacar dichas incursiones del terreno meramente teórico o del rigor conceptual y procure ampliar sus alcances al proyectar dicho esfuerzo hacia el escenario de las prácticas, lugar en el que las demarcaciones señalan consecuencias definitivas toda vez que se ejercita un emplazamiento genuinamente político de los conceptos.

Sin necesidad de ser exhaustivos, se pueden señalar tres elementos verificables que acopian datos para una mínima constatación: el tema no ha sido suficientemente recuperado por esfuerzos de integración conceptual, sea en el caso de ciertos productos académicos (enciclopédicos, manuales, antologías o glosarios), lo que legitimaría de suyo emprender la escritura de un trabajo que tuviera por objetivo reconstruir los espacios de emisión de tales discusiones, y el modo en que se van construyendo tales tradiciones. Contra lo que pudiera sospecharse, de una cierta legitimación académica del tema y, por el contrario, abonando a un eficaz silenciamiento o encubrimiento de tales enfoques se pueden ofrecer tres ejemplos, cada uno de ellos ejercitado desde un muy específico lugar de enunciación. En el primer caso; dentro de un volumen editado en el primer lustro de la década del dos mil, que busca ofrecer al lector universitario de habla hispana una visión panorámica del estado de la cuestión de las ideologías y movimientos políticos contemporáneos (Mellón, 2006), no se concede espacio alguno para que cualquiera de las colaboraciones trate los temas del poscolonialismo o la perspectiva decolonial (siendo que si son tratados otros conceptos de una relevancia similar: antiglobalismo o, por mencionar algunos), en el segundo caso; en un libro destinado al público lector de habla inglesa, editado por los mismos años, pero ya puesto a disposición en traducción al idioma castellano, libro que se ocupa de la historia del pensamiento político del siglo xx (Ball y Bellamy, 2013), se topa uno con la misma carencia: no hay ninguna entrada temática, dentro de las cinco partes que componen la obra, que se consagre a tales temas, ni siquiera en aquella que trata de ubicarse “Más allá del pensamiento político occidental”, en el tercer caso; dentro de aquel esfuerzo amplísimo que dio por resultado la publicación de Latinoamericana: Enciclopedia contemporánea de América Latina y el Caribe (Sader y Jinkings, 2009), a lo más que se llega es a tratar con gran exhaustividad el juego conceptual de “Racismo y razas”, y cuando de la trayectoria conceptual del “Pensamiento social” se trata, su autor arriba a una conclusión cuando menos incompleta o cuestionable, identificando que para nuestra región las rutas más fructíferas que el pensamiento crítico transita en el inicio del siglo xxi son tres: las del reavivamiento de los enfoques dependentistas articulados con el análisis del sistema mundial, la reformulación del pensamiento neodesarrollista, y la reconstrucción del pensamiento antiimperialista, tres enfoques que, eso sí, coincidirían en señalar la importancia estratégica de América latina para los destinos del sistema mundo en su conjunto. En los tres casos, que hemos apenas apuntado, se trata de algo más que lamentables olvidos, ilustran hasta cierto punto un desinterés por ocuparse de atender cualquiera de las genealogías del discurso descolonizador; la excepción notable que confirmaría la regla y que suma su aporte a la superación de tales ausencias (puesto que se trata de un trabajo que fue elaborado con el objetivo explícito de atender tal problemática, la de una geopolítica del conocimiento, y desde tal lugar de enunciación, la perspectiva decolonial) sería la voluminosa obra que lleva por título El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y «latino» (1300 – 2000) (Dussel, et al., 2009). Ya mucho esta dicho en esa obra, pero vale la pena apuntar algunos otros elementos, y es con dicho propósito que escribimos las siguientes páginas.


Una necesaria distinción de dos enfoques.

En un reciente trabajo, el antropólogo colombiano Arturo Escobar encara de manera muy crítica y fundamentada las consecuencias de la persistencia de un cierto enfoque occidental racionalista, que asociaría sus límites cognitivos a un modo de pensar que descansa en una epistemología dualista. Escobar procede, enseguida, a mostrar cómo tal herencia en el trato de los temas opera como obstáculo mayor para el desarrollo de enfoques ontológicos relacionales, por los cuales él apuesta, y se permite subrayar, casi de pasada, ni siquiera en el cuerpo del texto principal sino en una nota al pie, en primer lugar, la existencia de una línea de investigación convergente a la que caracteriza como “perspectiva descolonial” a la que se asociarían nombres como los de Enrique Dussel, Aníbal Quijano y Walter Mignolo, y en segundo lugar (lo que resulta de interés para este trabajo), anota con firmeza que “debe resaltarse que esta perspectiva no es la misma de la teoría poscolonial” (Escobar, 2013: 28).
Con un cierto ánimo de clarificación, que no puede estar exento de incurrir en algo de esquematismo hemos de comenzar por esbozar muy brevemente la segunda tendencia intelectual pues, creemos, resultará más útil desde ahí intentar recuperar lo que el debate modernidad/colonialidad en perspectiva de lo decolonial está poniendo en juego.


Teoría poscolonial

En un trabajo emplazado desde una explícita «lectura sintomática» de la «problemática» poscolonial” (Mellino, 2008: 23), lo que en un inicio indica, cuando menos, elusión o superación del “sentido literal” (Mellino, 2008: 31) al que propende el uso del prefijo post de la expresión “poscolonial”, se esperaría que se hubiese ofrecido una argumentación que problematizara el vínculo, más que asumiese un enlace inmediato con el bloque que integra la serie de filosofías o procederes finalistas: de la historia, del Estado-nación, de los grandes relatos, etc. En el caso de Mellino, en el trabajo que estamos comentando, eso queda más como un propósito que como una tarea lograda.

Aunque ya desde el artículo esclarecedor de Stuart Hall (2014: 611-635) se sabe que en el caso de lo poscolonial recurrir al prefijo post no plantea un uso que periodice etapas, que nos indique “después de” o “superación de” sino que corresponde a la captación de situaciones de “doble registro” y que en este caso opera como un “más allá de”; en el texto de Mellino, parece incurrirse, sin embargo, en algo que hasta su autor detecta autocríticamente al inicio de su libro: “una identificación bastante estricta de lo poscolonial con lo posmoderno” (Mellino, 2008: 16). Y no es que ello no fuera así, sino que está al día de hoy más al uso distinguir entre variantes de poscolonialismo como entre variedades de posmodernismos. De hecho, decir “identificación” es eufemístico cuando a lo que se procede, en dicho libro, es a expresar al primero como una variante de lo segundo (lo que liquidaría de tajo la intención poscolonial, pues hace de ella una peculiar incursión, periférica, de un determinado canon, el posmoderno, que se irradia desde el centro cultural), pero lo que se ha comprometido involucra una apuesta más costosa aún, de la cual su autor no sale ileso en afirmaciones del siguiente tenor: “poscolonial se revela como un concepto de dudoso valor heurístico” (Mellino, 2008: 31). Y ello por una elemental retroactividad pues su propio libro daría cuenta de un cierto valor, sea heurístico o testimonial, de que el tema y la ocupación de esa figura representacional (lo poscolonial) es un objeto válido o legítimo de teorización.

Una reciente reseña publicada por Timothy Brennan en la New Left Review, nos ofrece también la posibilidad de reconstruir otros rastros de esa segunda perspectiva a la que Escobar alude como “teoría poscolonial”. En dicho texto el autor británico se desvive en elogios para el “magistral Postcolonial Theory and the Specter of Capital” (Brennan, 2014: 75) como para decir que los debates suscitados por esta intervención “le han quedado limitados” (Ibid) y ante los cuales la obra de Vivek Chibber se agiganta, se eleva “por encima de buena parte de esta crítica como para ser analizado con respeto en revistas especializadas en sociología” (Brennan, 2014: 79), como dejando entrever que es justo en estos espacios de recepción académica donde reside el dictaminador último de una incursión de esta naturaleza, sin embargo, el libro de Chibber al plantearse por tema la lógica del capital y su vocación de expansión territorial (ese tan particular universalismo), se ubica en terrenos más amplios que los exclusivamente teóricos, pues pretende incidir en el terreno de las prácticas y de cómo son teorizadas.

Aunque interesa cómo sea la recepción en los cuerpos de validación académica, interesa dicha obra antes bien por el ángulo inexplorado que pretende iluminar, de una pretendida práctica (teórica) que para el autor se ofrece como la de un trayecto que le condujo hacia derroteros limitados o equívocos, de ahí que las reacciones (discordantes o afines) que ha suscitado son tanto o más importantes que el propio trabajo de Chibber, pues dicen mucho del modo en que esos autores (en su momento, partícipes de la ola subalternista) sometidos ahora a la crítica, recuperan y reactualizan sus enfoques, como viables o no, para la lectura del complejo mundo que habitamos y de los problemas que vivimos. El largo comentario de Brennan, muy bien informado, tiene una segunda virtud, la de ofrecer los elementos suficientes para reconstruir el recorrido que irradió desde la escuela de estudios subalternos de las corrientes historiográficas hindúes bajo la égida de Ranahit Guha y sus alumnos (y que bien hacían en combinar el énfasis gramsciano en “lo subalterno” con la reconstrucción histórica “desde abajo” de los historiadores sociales británicos), hasta la irrupción de toda una tradición de enfoques teóricos poscoloniales con tal espacialidad en sus alcances como para instalarse de modo pleno en el propio interior del sistema universitario estadounidense (primero, en los departamentos de lenguas romances y crítica literaria, luego en los llamados “estudios culturales”, no pudiendo ser otros los espacios académicos de recepción cuando los departamentos de filosofía, o de otras disciplinas sociales, se mantenían vedados si no se comulgaba con las corrientes hegemónicas, deconstruccionistas en unos casos, sistémico-funcionalistas en otros).

Eso que en el comentario de Brennan se documenta como irradiación desde un determinado protagonista o condición de vida desventajosa, que tales estudios colocan como situación de inobjetable subalternidad, hacia un lugar de emisión de mensajes, condición enunciativa o entidad interpeladora donde la condición poscolonial replica un persistente sello colonial, hubo de proyectarse hacia escenarios muy amplios y con impactos más abarcadores que los de la “historiografía nacionalista” o las historias de la nación, nicho original que les vio nacer. Dicho traslado, y las secuelas que a ello se fueron asociando (y que cuasi metafóricamente pudiera ser visto como la transición de un énfasis que va de lo “desde abajo” a lo “desde el borde”), fueron ampliamente captadas al modo de un emplazamiento de amplio impacto sobre el modo de producción del saber académico a través de toda una máquina generadora de discursividades que aunque alojaba una gran pluralidad en sólidas nervaduras intelectuales, quedaba ensombrecida por la llamada “santísima trinidad poscolonial” conformada por Edward Said, Homi K. Bhabba y Gayatri Chakravorti Spivak. En cada uno de estos casos se daba cuenta de una peculiar manera de retrotraer desde los márgenes al núcleo, respectivamente, los quiebres filosóficos asociados al posestructuralismo, el posmodernismo y la deconstrucción, o si se quiere, visto desde otro ángulo, ciertas palabras-clave, o descriptores asociados a nociones como “sujeto”, “intersticios” o “diferencia”, fueron ocupando diversas disciplinas, bloques no disciplinarios y a las humanidades en su conjunto, así como a muchos de las más prestigiosos espacios editoriales. Lo que algunos han intentado subrayar, en el trabajo de Chibber, como demarcaciones clarificadoras de la “teoría poscolonial” (de sus rumbos equívocos y de sus boquetes argumentativos) y que le otorgarían plena pertinencia y sustrato de originalidad no son sino ciertos gestos que vuelven a reiterar algunas críticas que con mayor legitimidad quizá (por haber pertenecido a autores que inicialmente habían participado de dicho movimiento intelectual y después se separaron de él) habían sido ya defendidas, entre otros, por Aijaz Ahmad (1996) o Sumit Sarkar (2009).

Recurriré a estos últimos para señalar el cambio de rumbo experimentado y el tipo de “extravío” que más género de suspicacias precipitaba y que en el referido libro de Vivek Chibber se comprime muy sucintamente, al modo de una definitoria reorientación, en una especie de movimiento sin retorno. En el marco del proyecto original de los estudios subalternos se maquinó una transición de un cierto “materialismo cultural” hacia una “agenda más decididamente postestructuralista” (Chibber, 2013: 7). Los departamentos de análisis literario, y otros rubros de las humanidades, en la academia estadounidense empezaron a practicar una interminable labor deconstructiva, y desde ahí como epicentro fueron replicándose hacia otros espacios (pues si en la forma predomina globalmente el modelo norteamericano de “universidad corporativa”, su lengua científica predilecta es el inglés y su figura representativa la del homo academicus), que importaban dicho modo de proceder con los textos, o dicho con más crudeza “esa moda intelectual” sin importar que en ello se jugara un sacrificio de contextos. En rigor, esa reorientación era expresión de cambios que atacaban al núcleo o los fundamentos del “capitalismo tardío” que había sido dominante hasta mediados de los años setenta (Mandel, 1979) y a un agotamiento del tipo de diques de contención que en el campo de la política enfrentó dicho modo de producción y sistema mundial hegemónico, y no sólo a un cambio de ánimo en la “lógica cultural” (Jameson, 2001, Harvey, 1998) que daba expresión de la recepción generalizada del “estilo filosófico” de los discípulos franceses de Heidegger, así que mientras éste al decretar el agotamiento de la metafísica en las sendas de la filosofía pretendía inaugurar el momento de un auténtico pensar, aquellos se explayaban y procuraron inaugurar en los mares de la política nuevas rutas de experimentación, pretendiendo ser ellos los poseedores únicos de cuadrante, catalejo y embarcación. Así resume Aijaz Ahmad la lógica geopolítica de la que hablamos y que se distiende como cambio en la geopolítica del pensar:
 “las dos décadas del gran radicalismo en el pensamiento francés –aproximadamente de 1945 a 1965–, fueron las décadas en las cuales el problema colonial constituyó el punto principal de disputa dentro de la sociedad francesa; ocurrió asimismo con la elevación y la caída del radicalismo norteamericano en la década siguiente –desde alrededor de 1965 a 1975– consecuencia directa de la guerra de Vietnam […] Fue en esta coyuntura donde se inició el ascendiente intelectual del estructuralismo y luego de la semiótica, primero con variantes claramente radicales –acordes con el carácter de los tiempos–, y luego con direcciones crecientemente domesticadas […] En el curso de la década siguiente […] muchos de los miembros más estridentes de la generación del 68, de Kristeva a Glucksmann, pasaron luego a la ultraderecha de los «Nuevos Filósofos», y las voces que vinieron a dominar la vida intelectual francesa –Derrida y Foucault, Lyotard y Baudrillard, Deleuze y Guatari– muy cómodamente anunciaron la «muerte del sujeto», el «fin de lo social», etc.” (Ahmad, 1996: 71 – 72).
Lo que este integrante original de Subaltern Studies pretende subrayar es el cumplimiento de una tarea altamente conservadora, encubierta en la inagotable agenda deconstructiva, que ejecutaba una modificación del ánimo contestatario al interior de los campus universitarios estadounidenses que se habían visto obligados a hacerse cargo de “las problemáticas de la raza, de los géneros sexuados y del imperialismo” (Ahmad, 1996: 77). La batalla contra el radicalismo de los años sesenta y setenta se ganaba a través de una normalización de la vida académica y en el acto de concordia que significaba el compartir una determinada jerga del discurso bajo la amenaza de quedar fuera o invisibilizado para todo fin práctico de aquellos que intentaran erigirse en disidentes. Si para el sistema universitario corporativo ya el problema es la persistencia de tal radicalismo, para el ojo crítico del intelectual hindú lo es el que de éste se traicione su espíritu:
“el peligro fundamental y constante que enfrenta cada radicalismo –sea negro, feminista o tercermundista– es el peligro del aburguesamiento. Son tres las tendencias bajo las cuales los movimientos radicales de este tipo son finalmente asimilados por las principales corrientes de la cultura burguesa: el nacionalismo, el esencialismo y las teorías actualmente en boga sobre la fragmentación y/o muerte del sujeto; las políticas del discreto exclusivismo y localismo, por un lado, y, por el otro, –como lo harían algunos posmodernistas–, el propio fin de lo social, la imposibilidad de posiciones estables para el sujeto, así como la muerte de lo político como tal” (Ahmad, 1996: 77).
Con la intención de desagregar el campo que desde la crítica literaria tendió a agrupar en una sola categoría monolítica, algo así como la literatura del “tercer mundo” y haciendo de ésta no otro sino el espacio de emisión de un homogéneo “nacionalismo”, y de la lucha “tercermundista”, cuando el modo en que debiese haberse procedido era en una ruta alternativa, heredera de Gramsci, en aquello de que los ejes de identificación en la política y la mediación social en el mundo de los estados ampliados, son campos de disputa, y son decididos en el ejercicio práctico de la correlación de fuerzas, que comienza a inclinarse hacia un determinado flanco, el de aquel bloque histórico emergente que ocupa en mejores condiciones el “campo político” porque ha vencido también en la disputa por el sentido común, de ahí que se resquebrajen los sentidos hegemónicos de los aglutinamientos anteriores, por tanto,
 “el nacionalismo per se no es ni progresivo ni retrógrado, ni tiene un contenido de clase previo, distinto a su incorporación en el discurso de una clase o bloque de poder particular que aparece en determinadas circunstancias históricas. El verdadero problema es ¿Cuál nacionalismo? […] Así pues el nacionalismo anticolonial en sí mismo puede ser no solo liberador sino también opresor […] Aún más […] el tipo de Estado que surgió con la exitosa conclusión de las luchas anti-coloniales, continúa siendo capaz de ejercer cualquier tipo de represión y brutalidad a fin de reprimir disidencias legítimas y la pluralidad esencial de nuestra sociedad” (Ahmad, 1996: 96 - 97).
No es el ejercicio deconstructivo (literario) lo que parece interminable, sino la política misma (en su sentido literal) lo que no deja de experimentar una permanente actualización y cambio para que de ella no predomine su petrificación u osificación sino esa especie de plasticidad en acto que en múltiples maneras de luchar ocupa la arena de disputa y con ello el modo en que se le ha de dar forma a la política porque la sociedad elige darse forma a sí misma.

No es muy diferente lo que ha de sostener por su parte Sumit Sarkar para quien, de partida, tal perspectiva historiográfica novedosa surgió como “un esfuerzo por «rectificar el sesgo elitista» […] común a las interpretaciones colonialista, «nacionalista burguesa» y marxista tradicional” (Sarkar, 2009: 34) que sin embargo pronto ha de vivir el paso de una especie de edad dorada hacia un período menos luminoso: “un proyecto que había comenzado con un enérgico ataque hacia la historiografía de la elite, terminó escogiendo como un héroe al principal ícono del nacionalismo Indio oficial” (Sarkar, 2009: 41). Tal vez convenga apreciar esto con más detenimiento.

En el caso de este autor se ha de dirigir la atención hacia una dimensión que bien podríamos llamar interna a los Subaltern Studies. Y es que desde ese ángulo se haría viable una determinada imagen de cómo se exalta determinado énfasis que va en dirección a demarcar taxativamente tal tipo de estudios preferentemente desde otro significante. Si se opera un desplazamiento de lo subalterno a lo poscolonial es porque antes hubo de haberse operado una polaridad o deslizamiento desde los estudios subalternos “originales”, hacia lo que fueron los trabajos pertenecientes a la última etapa de dicho grupo y difundidos en su revista, donde se detecta el “cambio de la pareja conceptual elite/subalterno a las nuevas combinaciones de lo colonial/la comunidad indígena o también a la de Occidente/nacionalismo cultural del tercer mundo” (Sarkar, 2009: 41). La absorción de lo subalterno por lo poscolonial, en un frente fue mirado como el desdibujamiento de la incursión de los de abajo en la historia oficial relatada por los vencedores, y desde otro, como cierta sustitución de los sectores explotados y oprimidos de muy diversas formas, en ambos casos, ello expresaría para los críticos de la poscolonialidad, una pérdida de afinidad con cierta herencia marxista.

Para Sumit Sarkar las características de este traslado al interior del grupo (que, en los hechos, se experimentó como el abandono por parte de algunos de sus fundadores y el acogimiento de nuevos enfoques por la inclusión de otros historiadores como integrantes tardíos del proyecto), significó ir “desde lo «subalterno», primero hacia lo «campesino», y más tarde hasta el tema mismo de la «comunidad»” (Sarkar, 2009: 36), este vuelco desata para este autor, “una mezcla de temores tanto académicos como también políticos” (Sarkar, 2009: 51), plenamente justificados y que van en convergencia con las derivas abstractas, eminentemente teorizantes y francamente despolitizadoras detectables al interior del “stablishment poscolonial” (Brennan, 2014: 93), documentadas también por Aijaz Ahmad, y más tarde por Vivek Chibber.

De los planteos originales se encaminó hacia la pérdida del componente subalterno, con un fuerte cambio de significado de tal categoría y un cierto ensombrecimiento de la fuerte carga referencial hacia la escuela de la historia social marxista británica (Christopher Hill, Eric Hobsbawm, Edward P. Thompson), así como a una disposición en declive para concentrarse en lo relacional como elemento definitorio del conjunto o la totalidad, y un énfasis progresivamente creciente hacia un lado u otro de polaridades simplificadas. Y ello parece que ocurrió en razón de que se impuso una “tendencia a esencializar las categorías de lo «subalterno» y de la «autonomía»” (Sarkar, 2009: 37) que en lugar de “explorar la dimensión olvidada y marginada de la autonomía popular o subalterna en los campos de la acción, de la conciencia y de la cultura” como era lo que procuraba nuestro autor (Sarkar, 2009: 35), precipitó al proyecto hacia un entendimiento de lo subalterno y de la autonomía “como un «discurso derivado», o como radicado en la «comunidad» indígena, o también como un conjunto de «fragmentos»” (Sarkar, 2009: 39).

Si en términos de proyecto político, al trabajo de Vivek Chibber lo ánima el señalar que los teóricos poscoloniales no son lo suficientemente enérgicos como para señalar que la cuestión del desarrollo (y con ello, los asuntos de la acumulación de capital) experimenta un bloqueo justo en el marco del Estado poscolonial y ello por la eficacia de las élites y la clase empresarial para resistir el embate de “las clases peligrosas” (al modo incluso de incorporar las demandas subalternas a su programa pero claramente reconvertidas en impulso del dominio hegemónico de la élite) combinando la violencia, la coerción y el consentimiento. Lo cierto es que Chibber subraya esto para hacer 307 José Guadalupe Gandarilla Salgado del caso hindú uno atendible desde la teoría del desarrollo desigual y combinado del capitalismo, y con ello arrebatarle el peculiarismo que justificaría una teorización específica, la poscolonial. Pues bien, en el sentido de la ilación histórica y argumental de las construcciones teóricas, a Chibber le preocupa un proceder que parece abrevar desde cero por parte de los poscoloniales (cuyas consecuencias van más allá que solo un descuido con sus predecesores) y en tal sentido obviar lo que no solo para “ilustrar” o “explicar” sino para “luchar” contra la violencia histórica del colonialismo hubieron de decirnos la conciencia anticolonial de la segunda posguerra, que estableció una auténtica articulación de los temas de la esclavitud y el capitalismo, de la identidad y el “humanismo” y de la independencia y “lo nacional”, y también un diálogo fructífero con otro tipo de tradiciones filosóficas y vanguardias culturales, no sólo con el marxismo, sino con el surrealismo, el existencialismo o la fenomenología.

Pero incluso cuando esos referentes anti coloniales originarios (los de la segunda mitad del siglo xx) no son ignorados sino que buscan ser incorporados, sufren una gran mudanza de significado. Un ejemplo puede ser el privilegiado, y lo da el modo en que la raigambre fanoniana se transmuta en la intervención de Homi K. Bahba, propiciando un paso en que la herencia de la liberación nacional queda convertida en procesos “in between”, de cruce, procesos de “doble conciencia”, cuyos alegatos colocan el reclamo del sujeto en ámbitos como los de cruce, frontera y zonas de contacto, de modo tal que lo poscolonial obra como inconsciente colonial del capitalismo global o como rasgo ideológico del postnacionalismo.
Ahora bien, la noción de archivo en la teoría poscolonial no es que opere en ánimo de recorte y pretenda fundar ella misma toda la tradición sino que recurre de la historia colonial a ciertos eventos de esa historia global como los que más le perturban, los que tienen que ver con el imperialismo inglés sobre el polo oriental del mundo, cuando desde otras tradiciones, muy legítimamente, el hito histórico puede estar ubicado en otro espacio, por ejemplo, la brutal política colonial y genocida sobre el Congo belga, o en otra escala de tiempo algo más extendida, la violencia genocida ejercida por lo que posteriormente será Europa, en tiempos de la “modernidad temprana”, esto es, a todo lo ancho del “largo siglo xvi”.

Ubicar la noción de archivo hacia sus referentes históricos de muy diverso espesor y alcance permitiría desde otro ámbito también establecer distinciones al interior de los enfoques englobados como poscoloniales o descolonizadores, puesto que, de acuerdo al quiebre temporal en que se establezca la afinidad electiva entre programa sociocultural moderno e incursión en éste de prácticas coloniales o imperiales, se visualiza la distancia entre el poscolonialismo asociado con los estudios subalternos hindúes y el del enfoque descolonizador latinoamericano y caribeño. Por otro lado, según se tematice el alcance espacial de la dominación y se asuma la práctica del racismo imperial como algo externo o interno al propio imperio, se establece una divergencia entre enfoques poscolonialistas de tipo de-construccionistas y los que se producen al interior del imperio estadounidense por un conjunto de autores cuya episteme es de-colonial (que integran cierto latinoamericanismo, el de los pensadores y “filósofos latinos”) (Dussel, et. al.: 2009).

Muy brevemente, para cerrar este apartado, hemos de apuntar que la recepción de esta producción intelectual experimentó en los debates latinoamericanos una triple forma de absorción, en primer lugar, la que se ubica en más estrecha relación con cierta ruta de los “estudios culturales” en clave posmoderna, en segundo lugar, la que intentaba absorberla en sus núcleos originarios reivindicando su sentido subalterno y, en tercer lugar, las formulaciones que atendieron a los poscoloniales en la mira de criticarlos.

Dentro del primer grupo son representativos los trabajos coordinados por Alfonso de Toro (1997 y 2006) y por Alfonso de Toro y Fernando de Toro (1999). La segunda manera en que estas derivas en la raigambre teórica de lo poscolonial se replicaron en nuestra región fue a través del Manifiesto Inaugural suscrito por el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, y aunque ese colectivo está más que disuelto al día de hoy, cierta huella de tal perspectiva parece persistir en algunos autores que habían participado en dicha redacción (preferentemente, John Beverley (2004 y 2010) o hasta José Rabasa (2010)) también en el trabajo editado por Ileana Rodríguez (2001), o bien en las tres antologías que para el idioma castellano se han elaborado de dichas tendencias teóricas y que intentan visibilizar los estudios originarios más netamente subalternistas (Rivera Cusicanqui y Barragán (1997) Rodríguez Freire (2011) y Mezzadra (2008)). Representativo de una manera de trabajar con la teoría poscolonial pero a través de una interlocución crítica con sus premisas y supuestos pero en intención de destacar un sesgo despolitizador en sus propuestas se encuentra en Grüner (2002).


Hacia el giro de-colonial

En un trabajo en muchos sentidos precursor, “El pecado original de América”, Héctor Álvarez Murena (2006 [1954]), integrante del grupo literario que publicaba la Revista y la colección editorial Sur, primer traductor de Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Walter Benjamín en América Latina, y ensayista consagrado, sostiene en lo que figura como apéndice de su libro (escrito, incluso antes, en 1948) lo siguiente: “Frente a los intelectuales se levantó siempre la realidad terrible y aniquiladora de lo colonial” (2006: 210). Esto fue enteramente así, sin embargo, fueron pocos los que lo explicitaron y lo llegaron a avizorar, y es lo que pretende señalar el nuevo enfoque de trabajo intelectual cuyo punto de partida establece como premisa la necesidad de ligar modernidad con colonialidad. Por tales razones, que han de ser esclarecidas muchas décadas más tarde, hay que otorgarle todo el mérito que corresponde al planteamiento al que arriba Pablo González Casanova, en un trabajo en que se ocupa del pensar/ hacer (entre romántico y utópico) de un ingeniero y pensador mexicano del siglo XIX, en dicho trabajo (publicado en el año 1953) el sociólogo mexicano llega a sostener que “Un pueblo colonial sólo es capaz de hacer utopías generales en el momento que se rebela, y en ese momento empieza a no ser colonial” (González Casanova, 1953: 119). Ese pequeño desplazamiento que aquí comparece al modo del acto de rebelarse es ya caminar por la senda del desprenderse de la situación moderno/colonial, es ya prefigurar la ruta posterior, la del encare de-colonial.

Será, sin embargo, reiteramos, muy posteriormente a estas pioneras formulaciones y radicalizando el fondo del debate sobre la crisis de la modernidad que emerja lo que, al paso de una o dos décadas, puede ser visto como una de las innovaciones intelectuales más importantes, en el globo entero. Ya en aquel tiempo (fines de la década de los ochenta) América Latina figura como el territorio más apto, como la “sede posible de una propuesta de racionalidad alternativa a la razón instrumental” (Quijano, 1991 [1988], 42). Aníbal Quijano comienza a acercarse al tema y a su formulación ya desde fines de los ochenta operando un des-marcaje con relación a las caracterizaciones que hacían de la crisis de la modernidad un motivo para echar al estercolero de la historia la promesa de emancipación social que, en el modo de presentación del socialismo realmente existente, no sólo se había aproximado y hasta confundido con el campo del poder, sino que había ingresado todo ese proyecto a un proceso de implosión. Ello ponía en claro, para las posiciones posmodernistas (de cuño europeo) o antimodernistas (más de cuño norteamericano) que con ello la racionalidad como promesa de libertad se encontraba en un callejón sin salida, cuya única posibilidad era renunciar al gran relato de la modernidad y de la teoría emancipadora que ella prometía. En dicho proyecto, se enarbolan las promesas liberadoras de la racionalidad y la modernidad. El primero en tanto necesidad cultural y procedimiento cognoscitivo, el segundo como modalidad intersubjetiva propiciada por el despliegue pleno del entramado anterior.

El problema de la modernidad (que comienza con el violento encuentro, invasivo y devastador, de fines del siglo XV) implica al poder y a sus conflictos, en escala mundial. Para Quijano nuestra región, en tanto sitial del proyecto civilizatorio está necesitada de mirar con nuevos ojos las ambiguas relaciones con el mundo: se pronuncia por hacerlo de modo “no colonial”. Ello comienza por asumirse como parte constitutiva del despliegue de “lo moderno” (que en su figura primigenia, es promesa de liberación, porque es asociación entre razón y liberación de las amarras tanto del modo de conocimiento como del orden anterior). Y lo es, primero, en la forma de inspiración del relato histórico (utópico) que ocupa a Europa en el siglo XVI, y como integrante, y de avanzada, del discurso ilustrado en el siglo XVII y XVIII. Será sólo hasta fines del siglo XVIII, cuando (en el argumento de Quijano), pudiendo la región avanzar en su deslinde respecto a Europa haciendo ingresar esa modernidad en América Latina, muy al contrario, nuestra comarca del mundo cayó víctima de la relación colonial con dicha entidad geopolítica y cultural, pues se revelo incapaz de construir desde los más legítimos procesos de democratización y genuina nacionalización (las rebeliones andinas de Tupac Amaru y de Tupac Katari), como también de sostener la más radical de las revoluciones anticoloniales y legítimo inicio de los procesos independentistas de inicios del siglo xix (la revolución negra de Haití en 1804, que promovía una triple liberación, la del cuerpo del esclavo, la de la nación negra y la del propio esquema ilustrado de emancipación), una vez consumadas estas derrotas y en plazos de tiempo que insumen todo el siglo xix, los sectores sociales más adversos a dichos proyectos ocuparon y ocupan las posiciones de poder.

La razón histórica (asociación entre razón y liberación) es subordinada por la razón instrumental (asociación entre razón y dominación), por ello en la región el cariz que asume la crisis del proyecto de modernidad, es el de destruir lo que queda de la asociación entre razón y liberación. Pero, y he ahí uno de los elementos primordiales del argumento de Quijano, la cuestión no se reduce a una oposición entre razón instrumental y razón histórica; lo que el sociólogo peruano está registrando es que esta última no sólo es doblegada en el complejo cultural euro-americano, por haber sido enarbolada por actores y sujetos sociales paulatinamente debilitados, sino que ella misma no fue inmune a las seducciones del poder. La racionalidad liberadora no estuvo incontaminada, su savia fue nutrida, desde el comienzo, “por las relaciones de poder entre Europa y el resto del mundo” (Quijano, 1991 [1988]: 34). La incursión en la práctica social y en el universo de la cultura de “otra racionalidad”, pone en crisis la hegemonía euroamericana en la historia de la modernidad y de la racionalidad. Es eso lo que se puso en juego, o a lo que condujo la crisis de la modernidad, de la cual aún no se ha salido. Con la crisis de la modernidad se ha puesto en crisis el discurso crítico que la modernidad occidental había legado. La teoría crítica de la sociedad, o materialismo histórico es, pues, también interpelado en esta coyuntura. Por el tiempo en que Quijano escribe sus ensayos sobre la modernidad, el sociólogo venezolano Edgardo Lander está formulando lo que en el título de su libro se anuncia como una “crítica del marxismo realmente existente” (Lander, 1990), en cuyo capítulo final ya se vislumbra, sin ambages, la estrecha relación entre el eurocentrismo racionalista universalista y la teoría de Marx. Para Lander, lo que no es sino expresión de un proceso político, “la expansión colonial e imperialista mediante la cual se ha extendido sobre el planeta la cultura industrial de occidente”, se caracteriza por dicha tradición de pensamiento como un “proceso material inexorable (progreso)”. El despliegue de la relación social determinada de explotación, dominación y apropiación es caracterizada, por el propio Marx, en ciertos textos, como contenido civilizatorio del capital, y por los marxistas posteriores, entre ellos Lenin, como misión histórica progresista del capitalismo. A esa conclusión está llegando, por su lado, casi por los mismos años, el sociólogo venezolano. A este gesto de distanciamiento con relación a una cierta deriva “determinista” del marxismo tiende regularmente a asociarse una crítica a los enfoques descolonizadores y ello porque en ocasiones se incurre en un abandono total de lo que de crítico tiene el pensamiento de Marx, cuando de lo que debiera tratarse es de encarar una lectura del clásico que lo presente como un aliado en este vuelco epistemológico.

Mientras la teoría crítica de la sociedad enarbola una perspectiva de totalidad, el nuevo enfoque que está en ciernes promueve un desplazamiento de la totalidad hacia la totalización, promueve una complejización de la totalidad histórica haciendo ingresar en su consideración su lado ensombrecido, la perspectiva de la alteridad (exterioridad, en Dussel, diferencia colonial en Mignolo, Colonialidad del poder en Quijano, etc.) Para ello se parte, en el “artículo fundador del proyecto” según lo llega a calificar Mignolo, por afirmar que, “la colonialidad es ...aún el modo más general de dominación en el mundo actual”, codificación ésta que a la teoría crítica de la sociedad le pasa desapercibida. En el marco del sistema de los 500 años se da una coetaneidad entre colonialidad (en tanto patrón de poder) y racionalidadmodernidad (en tanto complejo cultural).

Los rastros de esta articulación de la modernidad con la colonialidad y de cómo este vínculo está siendo destacado por las perspectivas anti coloniales de nuestra comarca del mundo en cercanía y lejanía con la tradición de la teoría crítica quedan bien expresados en los siguientes planteamientos. Ya en el trabajo que comentábamos de Héctor A. Murena existe una cierta recuperación de lo que por “dialéctica de la ilustración” entiende la teoría crítica, el ensayista argentino lo expresa del siguiente modo:
“Así se cierra el círculo de hierro de la falsa libertad: por escapar a Dios se cae en manos del hombre, que, como se sabe, a pesar de ser la única criatura que ha alzado su voz para quejarse contra el rigor de la divinidad, suele convertirse en el más sanguinario y cruel de los dioses” (Murena, 2006: 147)
Pero eludiendo este modo de expresión todavía muy abstracto y haciendo más enérgico, explícito, y claro el grito anti colonial, la forma más acabada de este alegato nos la brinda le grand poète noir. En el marco del discurso anticolonial de mediados del siglo xx, elevado a filosofía en la prosa que es poesía y que se prodiga en la pluma de Aimé Césaire, reclama, más que justificadamente, al hombre “avanzado”, “civilizado” y “occidental”, al ilustrado europeo,
“al muy distinguido, muy humanista, muy cristiano burgués del siglo xx, que lleva consigo un Hitler y que lo ignora … y que en el fondo lo que no le perdona a Hitler no es el crimen en sí, el crimen contra el hombre, no es la humillación del hombre en sí, sino el crimen contra el hombre blanco, es la humillación del hombre blanco, y haber aplicado a Europa procedimientos colonialistas que hasta ahora sólo concernían a los árabes de Argelia, a los coolies de la India y a los negros de África” (Césaire, 2006: 15, subrayado en el original).
Las ontologías de Occidente ven sus límites no por un olvido del ser, sino por la perniciosa inadvertencia de la situación del colonizado, por el descuido y omisión de aquellos otros genocidios humanos, de los genocidios coloniales del otro, los que han sido ubicados (para esos discursos y desde esas prácticas, moderno-coloniales) en condición ontológica de no-ser, arrojados, en historias que insumen siglos, por debajo de las franjas de lo humano. En aquella teoría que se reclama crítica, la falta de consideración de aquel perverso modo en que “para el colonizado la objetividad siempre va dirigida contra él” (Fanon, 1999: 60) no se representa una situación de mero descuido. No es una omisión, es un encubrimiento, puesto que históricamente esos conglomerados humanos (de los márgenes, de las periferias) son engullidos en la categoría no de sujetos sino haciendo parte del objeto, de la naturaleza por dominar y arrastrar al cauce civilizado. Por tal motivo, colonización es igual a naturalización, porque esos sujetos que pueblan el Sur colonizado son reducidos a su condición de entes naturales puestos para la dominación, si el derecho formal no los incluye, menos los cubre el derecho de gentes o internacional, son colocados en la historia constructiva de la civilización y hasta el presente en condición de corporalidades vaciadas de derechos, nuda vida, homo sacer, justo como son puestos en consideración de musulmanes (Jan Ryn – Klodzinski, 2013) los que son dejados a morir, ya puestos en virtual condición de in-humanidad, de animalidad incluso, en estatus ontológico de no-ser (Fanon, 2009), aquellos que yacen al interior de los campos de concentración.

Pero incluso ya este modo de visualizar la situación del colonizado y la de oponer a dicha situación otra manera (alternativa) de lo humano, se vislumbra ya en la práctica anticolonial del fines del siglo xix, en la zona caribeña y afroantillana de América, sea en la crítica a la antropología racista de un Gobineau, como la que efectúa ese gran pensador haitiano que fue Anténor Firmin (2013) [1885], y que aquí solo apuntamos, o en el caso de aquél poderoso texto del gran patriota cubano.

El breve texto de José Martí, publicado el 30 de enero de 1891 en el diario mexicano El partido liberal, bajo el título “Nuestra América”, es su texto más emblemático y el que de él más se lee y más se cita. Desde su primera línea pone el punto de mira en lo que está en juego, el problema de la universalidad y el de la particularidad: “Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea”. El argumento de Martí se enclava en la necesidad de apertura en nuestros horizontes a fin de vencer el provincialismo, lo que exige de entrada el inicial reconocimiento de que, justamente, la defensa de lo propio (“nuestra América ... ha de salvarse con sus indios” [Martí, 2005, 32], o dicho con una mayor claridad y en inmejorable explícito dictado: “Hasta que no se haga andar al indio no comenzará a andar bien la América” [Martí, 2005, XVI, citado por Juan Marinello]) corre paralela al reconocimiento de que hay otros provincialismos que se proyectan global, universalmente (“los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima”, Martí, 2005, 31) y a los cuales habrá que atender para perseverar, para mantener nuestra densidad cultural, nuestra viabilidad como comarca del mundo, como complejo geo-cultural.

El lugar de enunciación desde el cual Martí nos interpela es el de Nuestra América, la semilla de la América nueva, y con lo cual apunta a distinguir otra América, la desdeñosa y no abierta a conocer (la del Norte imperial) a la cual se añade, combina, o articula la que subyace en aquello que queda de aldea en América, esa América sietemesina (y que al ser funcional a tal proyecto, heterónomo a lo nuestro, ajeno, es el Sur imperial). La disputa con el provincialismo, en el caso de Martí, es firme en su defensa de lo universalizable como convivencia democrática de lo diverso (“hombre es más que blanco, más que mulato, más que negro”, Martí, 2005, XX), como fermento cultural que se encamine a encontrar o edificar “la identidad universal del hombre”. Este conjunto de expresiones documentan su clara referencia a un canon de interpretación de la cultura y la emancipación social cuyo lugar privilegiado es la América Latina, pero reclamando de Ariel que se coloque del lado de Caliban y no más haciéndole segunda a Próspero.

Este desquiciamiento de los límites y apertura hacia nuevos umbrales que derribarán no sólo muros sino fronteras (también epistemológicas) y que, metafóricamente, puede ser descrito, como lo hemos tratado de hacer en otro trabajo, consagrado al tópico de la apertura atlántica, a la manera del viaje del argonauta que saliendo al Atlántico tropezó con El Caribe y no ha sido capaz sino de vislumbrar la teoría y la praxis de un “pensamiento archipielar” (Glissant, 2006: 33) correspondiente a esa apertura geográfica y mental de una comarca del mundo que no por casualidad, vio concurrir en 1511 a la orden de dominicos (entre ellos Bartolomé de Las Casas) que presenciaron el sermón de Antón de Montesinos, pero más importante aún, desde esas tierras se llegó a edificar la primera república de esclavos en Haití en 1804 y la revolución cubana de 1959, agredida aquella hasta el punto de su disolución y resistente esta última a embates que se ensayaron y ensayan en variadas formas imperiales (preludios, ambos, lo son de un proceso que más temprano que tarde se extiende por América). Esta larga travesía, repetimos, es la que se ha puesto a la orden del día en los actuales procesos constituyentes o de refundación de los Estados que desde tierras andinas irradian al conjunto del continente americano (Santos, 2010). Si lo utópico apunta a la re-constitución del sentido histórico de las sociedades (Quijano, 1988), en las realidades históricas que han sido y permanecen siendo signadas por la colonialidad (como ha sido el caso de la América Latina toda), el proyecto de liberación social y nacional se cruza, se entrelaza con el proyecto histórico de re-constitución de su identidad (no sólo amputado o ensombrecido sino artificialmente yuxtapuesto por lo colonial, o su sucedáneo, el euro-criollismo bicentenerio) (Coronil, 2002), y parece encontrar, precisamente, en esta comarca del mundo el lugar privilegiado para construir su despliegue en tanto conformación de identidad de raíz-diversa (Glissant, 2006) pues en su denso y dilatado tiempo largo vio cruzar por su geografía esa triple raíz (la de la América de los pueblos testigos: Mesoamérica, la de los migrantes europeos: Euroamérica, y la de la criollización a través de la esclavitud: Neoamérica) (Glissant, 2002: 15), esa condición rizomática de la que aún es tiempo y es dable esperar la construcción de ese presente-futuro.

Un último comentario se impone a manera de cierre: si al poscolonialismo lo anima, según lo hemos reseñado en el apartado anterior un énfasis que desde el ámbito crítico literario del relato hegemónico o tradicional (desde las élites) se desplaza hacia una tentativa deconstruccionista que recupere el sentido subalterno de toda esa narrativa, en el caso de este enfoque, el correspondiente al giro decolonial, pareciera ser recuperada la gesta anti colonial no sólo para hilvanar un novedoso pensar filosófico o un punto de quiebre epistemológico, sino la intención de recuperar en el ámbito histórico-estructural todo lo que no está dicho por aquellos a los que Aimé Césaire se refería como “la voz de los sin voz”. Es posible mirar un cierto giro, en el encare decolonial, si bien es cierto que pueda detectarse un punto de partida en común de ambas genealogías, sus insistencias parecen ser diferenciales con relación al aspecto que se coloca como el decisorio: lo identitario, en mira a recuperarlo incluso como entramado nacional, o lo transfigurador del relato colonial y el modo en que se plasma el registro (corporal) de lo negro, como proceder explícito de un orden clasificador de las gentes. En ese aspecto en que prevalece lo distintivo a ambos ejercicios intelectivos se puede llegar a un escenario (por decirlo de algún modo) en que sea factible inaugurar una etapa de nuevo y genuino humanismo, el que supera la zona del no-ser, el abismo, y da lugar a otro proceso humano, no sólo de entendimiento, reconocimiento e inclusión sino de cambio en las estructuras de relaciones sociales que materialmente dan soporte a esos códigos de sometimiento ontológico del otro.


Bibliografía

Ahmad, Aijaz 1996 (1989). “Literatura del tercer mundo e ideología nacionalista” en González Stephan, Beatriz (comp) Cultura y tercer mundo 1. Cambios en el saber académico (Caracas: Nueva Sociedad)
Ball, Terence y Richard Bellamy 2013 (2005). Historia del pensamiento político del siglo xx (Madrid: Akal).
Beverley, John (2004). Subalternidad y representación. (Frankfurt am Main: Vervuert – Iberoamericana).
Beverley, John (2010). La irrupción de lo subalterno (La paz: Plural).
Brennan, Timothy (2014). “Apuestas subalternas” en New Left Review (Madrid – Quito) No. 89, noviembre – diciembre.
Césaire, Aimé (2006) [1950]. Discurso sobre el colonialismo, (Madrid: Akal).
Coronil, Fernando (2002). El Estado mágico. Naturaleza, dinero y modernidad en Venezuela, (Caracas: Nueva Sociedad, 471 pp).
Chibber, Vivek (2013). Postcolonial Theory and the Specter of Capital (London: Verso).
De Toro, Alfonso (1997) Postmodernidad y postcolonialidad. Breves reflexiones sobre Latinoamérica (Frankfurt am Main: Vervuert – Iberoamericana).
De Toro, Alfonso (2006). Cartografías y estrategias de la ‘postmodernidad’ y la ‘postcolonialidad’ en Latinoamérica (Frankfurt am Main: Vervuert – Iberoamericana).
De Toro, Alfonso y Fernando de Toro (1999). El debate de la postcolonialidad en Latinoamérica. Una postmodernidad periférica o cambio de paradigma en el pensamiento latinoamericano (Frankfurt am Main: Vervuert – Iberoamericana).
Dussel, Enrique, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez (2009). El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y «latino» (1300 – 2000) (México D. F.: Siglo xxi editores).
Escobar, Arturo 2013 “En el trasfondo de nuestra cultura: la tradición racionalista y el problema del dualismo ontológico” en Tabula Rasa (Bogotá) No. 18, enero – junio.
Fanon, Frantz. (1999) [1961]. Los condenados de la tierra, (Navarra: Txalaparta).
Fanon, Frantz. (2009) [1952]. Piel negra, máscaras blancas. (Madrid: Akal, 372 pp).
Firmin, Anténor (2013) [1885]. Igualdad de las razas humanas. Antropología positiva (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales).
Glissant, Édouard. (2002). Introducción a una poética de lo diverso, (Barcelona: El Cobre, 145 pp).
Glissant, Édouard (2006). Tratado del todo-mundo, (Barcelona: El Cobre, 239 pp).
González Casanova, Pablo (1986) [1953]. Un utopista mexicano (México: SEP, Lecturas mexicanas, segunda serie).
Grüner, Eduardo (2002). El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico (Buenos Aires: Paidós).
 Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos 1998 (1995). “Manifiesto Inaugural” en Castro Gómez, Santiago y Eduardo Mendieta (coords) Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. (México: Miguel Ángel Porrúa – University o San Francisco).
Hall, Stuart 2014 (1996) “¿Cuándo fue lo poscolonial? Pensando en el límite” en Suart Hall. Sin garantías. Trayectorias y problemáticas.
Harvey, David 1998 (1990) La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural (Buenos Aires: Amorrortu).
Jameson, Fredric 2001 (1991) Teoría de la posmodernidad (Madrid: Trotta).
Jan Ryn, Zdzislaw y Stanislaw Klodzinski (2013). En la frontera entre la vida y la muerte: un estudio sobre el fenómeno del “musulman” en el campo de concentración (México: Paradiso).
Lander, Edgardo (1990). Contribución a la crítica del marxismo realmente existente. Verdad, ciencia y tecnología (Caracas: Universidad Central de Venezuela)
Mandel, Ernest 1979 (1972) El capitalismo tardío (México: Era).
Martí, José (2005). Nuestra América (Caracas: Ayacucho).
Mellino, Miguel (2008). La crítica poscolonial: descolonización, capitalismo y cosmopolitismo en los estudios poscoloniales (Buenos Aires: Paidós).
Mellón, José Antón 2006 (1998) Ideologías y movimientos políticos contemporáneos (Madrid: Tecnos).
Mezzadra, Sandro (2008). Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (Barcelona: Traficantes de sueños)
Murena, Héctor A. (2006) [1954] El pecado original de América (México: FCE)
Quijano, Aníbal 1991 [1988] “Modernidad, identidad y utopía en América Latina” en Lander, Edgardo. Modernidad & Universalismo (Caracas, Nueva Sociedad, págs. 27 – 42). Publicado originalmente en Modernidad, identidad y utopía en América Latina (Lima: (Sociedad y política ediciones, 1988).
Rabasa, José (2010). Without History. Subaltern Studies, the Zapatista Insurgency, and the Specter of History (Pittsburg: Unversity of Pittsburg Press)
Rodríguez, Ileana (2001). Convergencia de tiempos. Estudios subalternos / contextos latinoamericanos: estados, cultura, subalternidad (Netherlands: Rodopi)
Rodríguez Freire, Raúl (2011). La (re)vuelta de los estudios subalternos. Una cartografía a (des)tiempo (Santiago: Universidad católica del Norte – Qillqa – Ocho Libros Editores)
Rivera Cusicanqui, Silvia y Rossana Barragán. Debates Post Coloniales. Una introducción a los Estudios de la Subalternidad (La Paz: Aruwiyiri – sephis – toha).
Sader, Emir e Ivanna Jinkings 2009 (2006) Latinoamericana: Enciclopedia contemporánea de América Latina y el Caribe (Madrid: Akal)
Said, Edward W. 1996 (1989) “Representar al colonizado. Los interlocutores de la antropología” en González Stephan, Beatriz (comp) Cultura y tercer mundo 1. Cambios en el saber académico. (Caracas: Nueva Sociedad)
Santos, Boaventura de Sousa.(2010). Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur, (México, Siglo XXI, 186 pp).
Sarkar, Sumit 2009 “El declive del componente de lo «subalterno» dentro del proyecto de los Subaltern Studies” en Contrahistorias (Ciudad de México) No. 12, marzo – agosto.




Notas

  [1]Trabajo elaborado en el marco del proyecto PAPIIT IN400814 “El programa de investigación modernidad/colonialidad como herencia del pensar latinoamericano y relevo de sentido en la Teoría Crítica”, del cual su autor es coordinador. GENEALOGÍAS CRÍTICAS DE LA COLONIALIDAD en AMÉRICA LATINA, ÁFRICA, ORIENTE 298
[3] E. Said, representar al colonizado. Los interlocutores de la antropología” en  B. Gonzáles Stephan (comp.), Cultura y tercer mundo 1. Cambios en el saber académico, Caracas, Nueva Sociedad, 1996, pp. 25-26.

Del autor 
Doctor en Filosofía Política, por la UAM – Iztapalapa. Investigador Titular B, Definitivo, del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades. Ha sido profesor en las facultades de Economía, Ciencias Políticas y Sociales y Filosofía y Letras, de la UNAM. Su obra Asedios a la totalidad. Poder y política en la modernidad, desde un encare de-colonial (Barcelona, Anthropos – CEIICH – UNAM, 2012, 354 pp.), obtuvo Mención Honorífica en la 8va edición del Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2012, y obtuvo el Premio Frantz Fanon 2015 al trabajo destacado en pensamiento caribeño (The Frantz Fanon Award for Outstanding Book in Caribbean Thought) de la Asociación Filosófica del Caribe. Sus más recientes libros son Modernidad, crisis y crítica (Buenos Aires, La Cebra – Palinodia, 2014) y Universidad, conocimiento y complejidad. Aproximaciones desde un pensar crítico (La paz, cides – umsa, 2014). Se desempeña actualmente como Secretario Académico del Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos de la UNAM.

miércoles, 26 de julio de 2017

Mariátegui: Polémica y agonía del marxismo.






Claudio Berrios Cavieres, CEPIB-UV (Centro de Estudios de Pensamiento Iberoamericano-Universidad de Valparaíso)


Resumen:
Nuestro trabajo consistirá en realizar un pequeño punteo de los diferentes momentos en los cuales el pensador peruano José Carlos Mariátegui concibió el marxismo como un elemento creador, ajeno a la visión cerrada, mecanicista y economicista que se tuvo del pensamiento de Marx durante gran parte del siglo XX. Trataremos de seguir el discurso mariateguiano, en razón a los momentos en que Mariátegui pudo dar luces de un marxismo dinámico, en donde la voluntad humana y la polémica de ideas se transforman en creadores de nuevas realidades.
Palabras claves: Mariátegui – marxismo – agonía – polémica – Amauta

No hay un hecho en la historia que no esté precedido, acompañado y seguido de determinadas formas de conciencia, sea esta supersticiosa o experimentada, ingenua o refleja, madura o naciente, impulsiva o amaestrada, caprichosa o razonadora.”
Antonio Labriola.
ensar el marxismo desde el siglo XXI, es tratar de articular una serie de conceptos frente a una sociedad muy distinta y diversa a la conocida y estudiada por Marx durante el siglo XIX, y por los marxismos del siglo XX. En Latinoamérica, el marxismo se ha mostrado muchas veces como un concepto y sistema ajeno a su realidad regional. Bajo esta visión, el paradigma marxista no calzaría con el desarrollo de América Latina, y menos en lo que respecta al mundo actual. El pensamiento de Marx ha sido visto por algunos como una idea fija, un sistema cerrado, un dogma, siendo un pensamiento que no tendría cabida, cayendo al mundo de los idealismos, sin base real y material. Es por eso imperante preguntarnos sobre qué marxismo debemos hablar, y si llegado a este punto, entender también si el marxismo constituye un elemento de resistencia y lucha actual frente al rapaz avance del capitalismo como sistema de desigualdad extrema.
Bajo esta problemática queremos recoger el pensamiento de uno de los más importantes pensadores de América Latina, quien en su corta edad logró enarbolar la bandera del socialismo en el Perú, de un modo heterodoxo, y radicalmente polémico. Nos referimos a José Carlos Mariátegui, quien es, sin duda alguna, una de las mentes más ricas e interesantes que nos dio Latinoamérica a lo largo del siglo XX, en lo que respecta a la creación de un nuevo pensamiento socialista desde esta región, estableciendo una nueva dimensión de análisis a partir de de lo que podríamos llamar “socialismo de los bordes”[1]. Nacido en Moquegua en 1894 y muerto en 1930 a la corta edad de 35 años, Mariátegui abrió un espectro de análisis y paradigmas nuevos, no sólo para el Perú de la década del veinte, si no que, para todo Latinoamérica y el mundo.

Mariátegui es parte de una corriente de pensamiento en el cual el marxismo toma vida de manera abierta y necesaria para un estudio material de nuestra sociedad, a diferencia del ya conocido marxismo ortodoxo que bañó al mundo desde 1930 en adelante. El proceso denominado bolchevización que tuvo su sede en la URSS, a manos de Stalin, cierra el ciclo a un periodo rico en formación de pensadores autónomos de izquierda, como lo fue América latina, lo que Michael Löwy denominara “periodo revolucionario”[2], en donde la obra de Mariátegui comienza a construirse, en conjunto a la de otros intelectuales de Latinoamérica que vieron en el marxismo las herramientas para un análisis de su realidad social, y su correspondientes forma de luchas. Tal fue el caso de Julio Antonio Mella en Cuba y Luis Emilio Recabarren en Chile.

Mariátegui fue capaz de entender la sociedad a nivel mundial y nacional a través de un marxismo que no se encontraba regido, ni por concepciones completamente mesiánicas, ni deterministas. Este marxismo del cual nuestro autor se afirma se vio influenciado en gran medida por su viaje a la Europa de la posguerra, y específicamente en Italia, en donde logró un acercamiento a las corrientes marxistas de finales del siglo XIX y comienzos del XX, de autores como Antonio Labriola, Benedetto Croce, y contemporáneamente a Mariátegui, Antonio Gramsci.[3] A la llegada de José Carlos, Italia constituía un espacio de luchas ideológicas, producto de la Primera Guerra Mundial. De esta manera señalará Robert Paris la Italia vivida y absorbida por Mariátegui: “Sin que sea necesario insistir sobre el cosmopolitismo tradicional de los intelectuales italianos, Italia desempeña el papel de pivote o de una caja de resonancia." Es en Italia donde Mariátegui encuentra- durante un tiempo exiliado en Florencia- al conde Karolyi. Es en Italia… donde descubre ciertas obras de la literatura rusa…Es a través de la lectura de los periódicos como el Avanti, Critica Sociale, Umanitá Nuova, L´Ordine Nuovo… que reúne todo lo que constituirá la sustancia de sus conferencias sobre la crisis mundial y, a más largo plazo, de ese vasto panorama en el que Amauta se esforzará por reubicar la evolución del Perú contemporáneo.”[4]

Como señaló José Aricó, Mariátegui “leyó a Marx con el filtro del historicismo italiano.”[5] Este filtro se enmarca en una visión singularmente histórica de la vida del ser humano y de la humanidad en su conjunto, en donde la idea de pensar y actuar se encuentran como un solo espacio de acción, lo que podríamos llamar como praxis. Elementos que se remontan a la figura de Joan Battista Vico en el siglo XVIII.[6]

Mariátegui no se reconocerá más peruano que en Europa, según señaló, comenzando a crear desde el extranjero las bases para el entendimiento de la realidad, su realidad, teniendo en consideración los elementos propios de su nación, a fin de poder captar el espectro total de esta. Es por eso que posteriormente señalará que el marxismo en el Perú no deberá ser “ni calco, ni copia” de las realidades alternas, sino “creación heroica”[7] a partir de la realidad misma de la cual se intentar cambiar. En este sentido, Mariátegui apelará a la construcción y formación de un espíritu que dé fuerzas al proletariado para llegar a la construcción de una sociedad socialista. Este elemento lo tomará de George Sorel y su visión del mito, en donde se es necesario articular un pathos dentro de la clase obrera, reconociendo en ellas su misión revolucionaria.

Mariátegui y la agonía del marxismo.
Por el año de 1926 Mariátegui publica en la revista Variedades, y en Amauta meses más tarde, un escrito sobre el último libro del español Miguel de Unamuno, autoexiliado en Francia, titulado “La agonía del cristianismo”, en donde profundizará sobre el dogma cristiano. Mariátegui, señala que lo primero que nos muestra este libro “es que su autor no es sólo filósofo sino también filólogo”[8], ya que Unamuno se aventura en el desarrollo de un concepto, el cual corresponde al de agonía. Según Mariátegui, “Agonía no es preludio de la muerte, no es conclusión de la vida. Agonía —como Unamuno escribe en la introducción de su libro— quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive luchando; luchando contra la vida misma. Y contra la muerte”.[9] Para el escritor peruano, Unamuno nos muestra la agonía como la lucha constante de la vida, en lo que se quiere, se piensa y se siente. La agonía pasa a ser la construcción y reconstrucción constante del pensamiento y acción del ser, donde la lucha se estructura entre el pensamiento y la realidad. En este punto Mariátegui tomará su visión de marxismo, hará suya la agonía, sin antes, referirse a lo que él entiende por marxismo, en contraria posición al profesor de Salamanca. Mariátegui señalará que “explicándonos su pensamiento sobre la histo­ria que, de “otra parte es realidad, tanto o más que la naturaleza”, Unamuno recae en una inter­pretación equivocada del marxismo. Las doctrinas personales de Karl Marx —escribe— el judío saduceo que creía que las cosas hacen a los hombres, han producido cosas.”[10]

Unamuno posee una visión positivista y evolucionista del marxismo, que emanaba de los postulados de la II Internacional, y que marcó en gran medida el desarrollo de un pensamiento encadenado en un dogmatismo bañado por el concepto decimonónico de “ciencia”, impidiendo captar lo que en Marx  “es esencial y sustantivo, de lo que es formal y contingente.”[11] Posteriormente señalará: 
“La vehemencia política lleva aquí a Unamu­no a una aserción arbitraria y excesiva. No; no es cierto que Karl Marx creyese que las cosas hacen a los hombres. Unamuno conoce mal el marxismo. La verdadera imagen de Marx no es la del monótono materialista que nos presentan sus discípulos. A Marx hace falta estudiarlo en Marx mismo. Las exégesis son generalmente falaces. Son exégesis de la letra, no del espíritu. ¿Y no es acaso Unamuno el más celoso en prevenirnos, a propósito del cristianismo, contra la inanidad y contra la falacia de la letra?”[12]

Mariátegui no critica a Unamuno mas allá de la forma en que él entiende el marxismo, cuya exégesis se basa en la caricaturización de este pensamiento. Es por eso que apela a estudiar a Marx desde el Marx mismo, ya que el lapidario entendimiento acerca del pensamiento del escritor alemán radica en las bases positivistas, y la necesidad de algunos seguidores de acercar el socialismo científico a la cientificidad de las ciencias exactas, elementos que para Mariátegui no se encuentran en Marx. El concepto de agonía se afirmará para el pensador peruano en la idea de lucha constante por el desarrollo de un pensamiento que se acerque más a la realidad.  Es por esto que señalará:
“Los que lo han continuado no han sido los pedantes profesores tudescos de la teoría de la plusvalía, incapaces de agregar nada a la doctrina, dedicados sólo a limitarla, a estereotiparla; han sido, más bien, los revolucionarios, tachados de herejía, como Georges Sorel —otro agonizante diría Unamuno— que han osado enriquecer y desarrollar las consecuencias de la idea marxista. El “materialismo histórico” es mucho menos materialista de lo que comúnmente se piensa. “[13]

Acá, Mariátegui apela al desarrollo dinámico que debe tener el marxismo como material de análisis de la realidad social, el cual no se puede aferrar al amén de los textos escritos por Marx, si no a la construcción, reconstrucción y cambio de los planteamientos. Como señalará Jaime Massardo, “este esfuerzo por historizar la lectura de Marx aparece en Mariátegui vinculado a la recuperación de ese particular e irreductible aspecto de la obra marxiana representado por la voluntad humana de transformación de la sociedad.”[14] Es decir, hacer posible un Perú, dentro de los márgenes de un Perú real. Este es el punto cuando Mariátegui señala que  “el “materialismo histórico” es mucho menos materialista de lo que comúnmente se piensa.”, haciendo alusión al posicionamiento de la voluntad humana dentro del proceso de trasformación de la realidad.

Exactamente un año antes a la publicación sobre la “Agonía del cristianismo”, Mariátegui escribe un artículo titulado “El hombre y el mito”, en donde da cuenta de la crisis del ideal de “progreso” que se había germinado en el seno de la sociedad burguesa industrializada, y que la Gran Guerra del 14 había debilitado.  Es acá donde Mariátegui expone de manera clara su aceptación del concepto de “mito” bajo la visión de George Sorel, argumentando que:
“el hombre, como la filosofía lo define, es un animal metafísico. No se vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super-humana; los demás hombres son el coro anónimo del drama.”[15]

Mariátegui entiende al ser humano bajo el estimulo del mito, de aquella fe hacia un ideal, que es el motor para la realización de un proyecto, en este caso, a la construcción del socialismo. Por otro lado, la construcción de un mito viene a complementar la fuerza de un proyecto con bases históricas. Mariátegui nunca separará el desarrollo de la realidad social en la construcción de este mito. Algo muy cercano a lo que señala A. Gramsci, al referirse al mito soreliano en la figura del príncipe moderno de Maquiavelo, “como una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva.”[16], es decir, a partir de las bases de la realidad actual, el mito viene a armar el escenario para la construcción de una voluntad colectiva.

Amauta.
La revista Amauta, que ve la luz una mañana de Septiembre de 1926, es consignada por su creador como una revista cuyo objetivo es el de “plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde puntos de vistas doctrinarios y científicos.”[17] Amauta fue la revista de la cual Mariátegui, como creador, le da el carácter funcional frente a las problemáticas del Perú de la década del veinte. La  revista no era vista solamente como un conglomerado de elementos “culturales” que  establecería las categorías de “cultura”. Amauta fue una revista que, al igual que su creador, se afiliaba a una idea y una fe, y a partir de ella, comenzaría a construir y polemizar sobre la “cultura”. En este sentido, Mariátegui hace notar dicha fe y fuerza en la presentación de Amauta en Septiembre de 1926, donde señala:
 “Esta revista en el campo intelectual, no representa un grupo. Representa, más bien, un movimiento, un espíritu. En el Perú se siente desde hace algún tiempo una corriente, cada día más vigorosa y definida, de renovación. A los fautores de esta renovación se les llama vanguardistas, socialistas, revolucionarios, etc. La historia no los ha bautizado definitivamente todavía. Existen entre ellos algunas discrepancias formales, algunas diferencias psicológicas. Pero por encima de lo que los diferencia, todos estos espíritus ponen lo que los aproxima y mancomuna: su voluntad de crear un Perú nuevo dentro del mundo nuevo. La inteligencia, la coordinación de los más volitivos de estos elementos, progresan gradualmente. El movimiento -intelectual y espiritual- adquiere poco a poco organicidad. Con la aparición de Amauta entra en una fase de definición.”[18]

Mariátegui destaca la “fase de definición” de la aparición de la revista Amauta, cuya finalidad es reunir aquella “nueva generación” que germina en el seno de la sociedad peruana, donde la renovación enmarca nuevas visiones, que Mariátegui tiene la intención de acumular, y por ende, definir. Amauta polemizará con la intención a dar lugar a nuevas ideas, contraponiéndolas con las viejas, y estableciendo nuevos puntos de análisis. Esto se puede apreciar en la polémica que tiene Mariátegui con el escritor Luís Alberto Sánchez, en relación a la problemática indigenista, y los diversos puntos de vistas que Amauta albergaba en sus páginas:
“Los indigenistas o pseudo-indigenistas, a su juicio, adoptan simultáneamente los puntos de vista de Valcárcel y López Albújar. Pero éste es un error de su visión. Que se contraste, que se confronte dos puntos de vista, no quiere de­cir que se les adopte. La crítica, el examen de una idea o un hecho, requieren precisamente esa confrontación, sin la cual ningún seguro criterio puede elaborarse. Las tendencias o los grupos renovadores no tienen todavía un pro­grama cabalmente formulado ni uniformemen­te aceptado. Como he escrito, polemizando con Falcón, mi esfuerzo no tiende a imponer un cri­terio, sino a contribuir a su formación. Y, a riesgo de resultar demasiado lapalissiano, debo recordar a Sánchez que un programa no es anterior a un debate sino posterior a él.”[19]

Desde este punto se aprecia un elemento central dentro del pensamiento de Mariátegui, y por consiguiente, de su ideario socialista: la idea de la confrontación de ideas, dando lugar a nuevas etapas de pensamientos. Si era necesario establecer un programa, era necesario confrontar las ideas, criticar, polemizar. Tal como señalará Osvaldo Fernández:
“Propuesta para el debate, la revista, aparece como un espacio particular, destinado a inaugurar y alimentar una confrontación sobre los asuntos peruanos, que avanza en la producción de un concepto nuevo, real y concreto de peruanidad, al mismo tiempo que va constituyendo el sujeto intelectual que se define en torno suyo. De ahí que la temática no pudiera ser abordada sino a través de la controversia, entra las distintas posiciones.”[20]

En este sentido, podemos señalar la importancia que tiene para la revista la presencia del “otro” para la polémica, y como “otro”, nos referimos a la contraposición ideológica de determinados temas dentro de la articulación de la revista. El “otro” se presenta como el sujeto necesario para el dinamismo de las ideas, y por ende, la presencia de una problematización de la realidad por parte de Mariátegui y la revista. Así, “cuando parecía insistir en las prerrogativas del centro ortodoxo, más claro se hacía el carácter de Amauta como espacio de debate”, la cual “suponía una inmediata y necesaria presencia del otro.”[21]

La defensa del Marxismo en el escenario político.
Entre los años 1928 y 1929, Mariátegui escribe una serie de artículos, los cuales posteriormente serán encerrados en el libro “Defensa del Marxismo”. Dichos artículos abarcarán la crítica de Mariátegui al social demócrata belga Henri de Man y su polémico libro “Mas allá del marxismo.” En “Defensa del Marxismo” se reúnen los puntos esenciales con los cuales Mariátegui abarca la problemática de la filosofía de la praxis. La defensa tiene un doble juego: por un lado se estrecha claramente a la crítica sobre el texto de De Man; y por otro, define el marxismo en relación al escenario político e ideológico que vive Perú a finales de la década del veinte. En efecto, la separación de Mariategui con Victor Raul Haya de la Torre, líder del APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana), cuando este transforma a la alianza en Partido Nacional Libertador (PNL) en 1928, crea un quiebre en el ideario izquierdista del Perú, el cual se encontraba enfrentándose al recalcitrante “Oncenio” de Leguía. Mariátegui, responde políticamente, formando el Partido Socialista de Perú (PSP) el mismo año, dejando en claro en el segundo aniversario de la revista Amauta -“Aniversario y Balance”- que:
 “el trabajo de definición ideológica nos parece cumplido. En todo caso, hemos oído ya las opiniones categóricas y solícitas en expresarse. Todo debate se abre para los que opinan, no para los que callan. La primera jornada de Amauta ha concluido. En la segunda jornada, no necesita ya llamarse revista de la “nueva generación”, de la “vanguardia”, de las “izquierdas”. Para ser fiel a la revolución, le basta ser una revista socialista.”[22]

Mariátegui apela aquí, a la transposición de un frente  (adoptado por el APRA años antes) al del Partido Socialista, considerando el concepto “socialista” como sistema de conjunto que debe encerrar a toda la nueva generación del Perú con ideales revolucionarios. Las ideas que de ella fluyan siempre se deberán ir polemizando, contraponiendo con otras, llevando a cabo el desarrollo de un inalcanzable ir y venir del concepto.
Con este punto nos acercamos directamente al desarrollo que en Mariátegui significaba la idea de Marxismo, y lo que respecta a la filosofía de la praxis, en donde el elemento central es el movimiento mismo de las ideas, supeditadas al desarrollo de la realidad concreta, la cual se encarga de establecer la fuerza de dichas ideas. Mariátegui citará a Adriano Tilgher: “La voluntad socialista no se agita en el vacío, no prescinde de la situación preexistente, no se ilusiona de mudarla con llamamientos al buen corazón de los hombres, sino que se adhiere sólidamente a la realidad histórica, mas no resignándose pasivamente a ella.”[23]

En este punto podemos pensar que el texto intenta poner en juego las visiones más humanitarias que tienen algunos llamados marxismos. Mariátegui intenta elevar el estudio de Marx en su condición objetiva de método de análisis:
“La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista. Mientras el capitalismo no haya trasmontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene viva esa crítica, la continúa, la confirma, la corrige. Vana es toda tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientas obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas.”[24]

Por ende, Mariátegui reconoce una doble finalidad dentro del marxismo: su condición de método de análisis, y su condición de evangelio que otorga el pathos a todo movimiento que recurra al marxismo como fuente de lucha. Pero para que recurra como evangelio, es necesario poseer una ética, que muchos, como de Man, señalaban inexistente en el marxismo. Mariátegui señala:
“La función ética del socialismo […] debe ser buscada, no en grandilocuentes decálogos, ni en especulaciones filosóficas, que en ningún modo constituían una necesidad de la teorización marxista, sino en la creación de una moral de productores por el propio proceso de la lucha anticapitalista.”[25]

La dualidad que nos presenta Mariátegui es la de elevar la condición de “moral de esclavos” a la de “moral de productores” como un medio para hacer efectiva la condición de una praxis que realizara el cambio histórico de la sociedad. Es por esto que nuestro autor se presenta crítico a todo socialismo utópico y romanticismo decimonónico al cual se le podía atribuir al marxismo, pues esta disciplina se debe situar en “el terreno de la economía, de la producción. Su moral de clase depende de la energía y heroísmo con que opere en este terreno y de la amplitud con que conozca y domine la economía burguesa.”[26] Es por este punto que Mariátegui deriva en la crítica acerca de la condición de ver el en el marxismo una ciencia determinista. Nuestro autor señala:
“Otra actitud frecuente de los intelectuales que se entretienen en roer la bibliografía marxista, es la de exagerar interesadamente el determinismo de Marx y su escuela con el objeto de declararlos, también desde este punto de vista, un producto de la mentalidad mecanicista del siglo XIX.”[27]

De esta manera, el marxismo se situaría fuera de las corrientes propias del siglo XIX que se encontraban cargadas de la impronta que el positivismo establecía para definir algo como “ciencia”. El marxismo posee un materialismo plasmado de un voluntarismo que “no se agita en el vacío, no prescinde de la situación preexistente, no se ilusiona de mudarla con llamamientos al buen corazón de los hombres, sino que se adhiere sólidamente a la realidad histórica, mas no resignándose pasivamente a ella”[28]

Nuestro autor refuerza el hecho de considerar a las ideas elementos “dinámicos”, los cuales se articulan, trasforman y cambian a raíz de la polémicas, concepto importante al establecer la revista Amauta como articulo de formación orgánica dentro de la izquierda peruana que se acerco al pensamiento de Mariátegui.
A modo de conclusión
El desarrollo del marxismo en Mariátegui se encuentra representado en un dinamismo del pensamiento, de la idea, en donde esta se destruye, se arma, se desarma y articula nuevamente. En una constante agonía, en la cual la presentación del “otro” como elemento de construcción es necesaria. Mariátegui veía la necesidad de la polémica como desarrollo del dinamismo anteriormente señalado, el cual ira conjugando constante y dialécticamente, el desarrollo de la idea y la realidad.
Mariátegui comprende que el objeto de estudio para el paradigma marxista, siempre irá de la mano, y envolviendo, al sujeto que lo analiza. Para el marxismo, el objeto de estudio es la sociedad, y como tal, el sujeto que lo estudia se encuentra envuelto en este.
En este sentido podemos señalar que Mariátegui entiende a Marx en la forma de entender la realidad social como una problemática, y no como un sistema. Una problemática que se debe ir superando, teniendo en consideración el proyecto de cambio frente a la realidad. Dicho proyecto, a los ojos de Mariátegui se enarbola en la construcción de un mito. Este mito equipara el desarrollo del ideal, del proyecto, ya que nuestro autor entiende la condición humana, más allá de su condición de ser racional, aplicando su estado espiritual, sin dejar con eso, el espectro terrenal e histórico- social del ser humano. Es por eso que Mariátegui vio en el Perú de la década del veinte, la posibilidad de otro Perú, llevándolo al imaginario político y social, dejando la posibilidad no utópica de un cambio. El marxismo entonces, vendría a ser aquella disciplina de estudio que otorga herramientas metodológicas de análisis de la realidad histórica, objetivándola; mientras que promueve la condición ética de las clases oprimidas, en razón de reconocerse como sujetos históricos con una moral de productores.
El valor de Mariátegui para el siglo XXI se deja ver en el desarrollo de su pensamiento en donde, no es primero la idea -canon enmarcado a los idealistas-, ni primero la materia –materialistas- si no que es un ir y venir de los dos elementos. Son dos momentos de la construcción del presente, que fluyen y confluyen, problematizando la realidad, a fin de ir constantemente hacia el mejoramiento de una idea, la destrucción de esta y la adaptación de otra. De esta manera, Mariátegui nos muestra la agonía constante del socialismo en el mundo actual, la necesidad del desarrollo polémico frente a los “dogmatismos” y el posicionamiento del hombre como un ser racional y espiritual, con los pies en la tierra, y los ojos hacia un cambio de la realidad.
Bibliografía.
Aricó, J. (1980). Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano. México: Cuadernos Pasado y presente. Nº 60.
Fernández, O. (2010). Itinerario y trayecto herético de José Carlos Mariátegui. Chile: Editorial Quimantú.
Gramsci, A. (2012). La política y el Estado moderno. Argentina: Editorial Arte Gráfico.
Lowy, M. (2007). El marxismo en América Latina. Chile: Editorial LOM.
Mariátegui, J. C. (1959). Signos y Obras. Lima: Editorial Amauta. Colección Popular.
Mariátegui, J.C. (1967). Defensa del Marxismo. Lima: Editorial Amauta. Colección Popular.
Mariátegui, J.C. (1987). El alma matinal. Y otras estaciones del hombre de hoy. Lima: Editorial Amauta. Colección Popular.
Mariátegui. J.C. (1971). Ideología y Política. Lima: Editorial Amauta. Colección Popular, p.249
Massardo, J. (2001) Investigaciones sobre la Historia del marxismo en América Latina. Chile: Bravo y Allende Editores.
Paris, R. (1981). La formación ideológica de José Carlos Mariátegui. México: Cuadernos de Pasado y Presente 92.
Terán, O. (2007). Un socialista de los márgenes. En Sicilia, L. José Carlos Mariátegui, un marxismo indigenista(págs. 9-14). Buenos Aires: Capital intelectual.

Notas
[1] Terán, O. (2007). Un socialista de los márgenes. En Sicilia, L.   José Carlos Mariátegui, un marxismo indigenista(pp. 9-14). Buenos Aires:  Capital intelectual, p.9
[2] Lowy, M. (2007). El marxismo en América Latina. Chile: Editorial LOM.
[3] No se puede hablar concretamente de alguna lectura que hiciera Mariátegui de Gramsci, sin embargo, autores señalan que está claro que el pensador peruano frecuentaba la lectura de la revista L´Ordine Nuovo, instrumento del partido comunistas italiano, y cuya dirección estaba en manos de Gramsci.
[4] Paris, R. (1981). La formación ideológica de José Carlos Mariátegui. México:  Cuadernos de Pasado y Presente 92, pp.90-91
[5] Aricó, J. (1980). Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano. México: Cuadernos Pasado y presente. Nº 60, p. XV
[6] Para mayor detalle: Mondolfo, O. (1971). Verum Factum,  Desde antes de Vico hasta Marx. Argentina: Editorial siglo XXI.
[7] Mariátegui. J.C. (1971). Ideología y Política. Lima: Editorial Amauta. Colección Popular, p.249
[8] Mariátegui, J. C. (1959). Signos y Obras. Lima: Editorial Amauta. Colección Popular, p.116
[9] Ibíd.
[10] Ibíd., p.118
[11]  Mariátegui, J.C. (1967). Defensa del Marxismo. Lima: Editorial Amauta. Colección Popular, p.16
[12] Mariátegui, J. C. (1959), op.cit., p.119
[13] Ibídem
[14] Massardo, J. (2001) Investigaciones sobre la Historia del marxismo en América Latina. Chile: Bravo y Allende Editores, p.98
[15] Mariátegui, J.C. (1987). El alma matinal. Y otras estaciones del hombre de hoy. Lima: Editorial Amauta. Colección Popular, p.24
[16] Gramsci, A. (2012). La política y el Estado moderno. Argentina: Editorial Arte Gráfico, p. 77
[17] Mariátegui, J.C.  (1971), op.cit, p.239
[18] Ibíd., p.237
[19] Ibíd., p.217
[20] Fernández, O. (2010). Itinerario y trayecto herético de José Carlos Mariátegui. Chile: Editorial Quimantú.,  p. 110
[21] Ibíd., p.109
[22] Mariátegui, J.C. (1971), op,cit., p.247
[23] Mariátegui, J.C. (1967). op,cit., p.34
[24] Ibíd., p.36
[25] Ibíd., p.49
[26] Ibíd., p.61
[27] Ibíd., p.55
[28] Ibíd., p.58