domingo, 25 de septiembre de 2016

¿Hay educación intercultural bilingüe?

Vidal Villanueva Chavez*
(Tomado del diario La República, 25/09/2016)

La educación intercultural bilingüe tiene el único propósito de incorporar a las etnias al modelo occidental, cuyo inicio se dio con la traducción de la biblia a las lenguas aborígenes para afianzar la dominación mediante la religión. La educación impuesta por el Estado a las comunidades indígenas responde a paradigmas ajenos a su cultura, a modelos propios de los civilizadores: si antes creíamos en el dios Inti por ser fuente de vida, hoy creemos en Jehová, que nos va a llevar al paraíso si nos portamos bien.

Los programas educativos se orientan a la consolidación del Estado y la lenta desaparición de los pueblos minoritarios, por cuanto únicamente se enseña la cultura occidental en lengua española, mas no en su lengua nativa (se dice que hoy se necesitan 18 mil docentes para que contribuyan al exterminio de las etnias). Es que se busca la inclusión de esos pueblos a la modernidad, hoy, a la globalización, a la formación de un tipo de ser humano homogéneo con modales y gustos comunes; y así, se van extinguiendo las tradiciones, la visión del mundo del aborigen, la conservación del medio ambiente: ¿con qué derecho?

Si somos un país pluricultural y multilingüe, entonces la enseñanza debe estar basada en el respeto a la diversidad cultural; por ende, se debe enseñar la cultura occidental en las lenguas de los aborígenes; es decir, en quechua, en aimara, en awajún, en asháninka, y sin soslayar sus modos de vida. ¿Cómo enseñar por ejemplo historia o biología o español tomando en cuenta la cultura de esos pueblos?

Si se enseñara en las lenguas aborígenes recién se estaría nivelando el criterio de la interculturalidad al buscar la igualdad de condiciones en que deben estar los pueblos. No hay cultura mejor que otra: todas son iguales, tienen su propia identidad, su propio yo, por lo que solo se puede hablar de interculturalidad si hay intercambio de culturas para bienestar de ambos pueblos; pero esto no sucede porque los civilizadores no adoptan como modo de vida los rasgos culturales de los aborígenes por considerarlos atrasados, pero exigen que estos asuman los suyos.

Entonces, ¿qué enseñar para lograr la integración sobre la base de las diferencias en un país tan desigual y diverso culturalmente, cómo organizar los programas curriculares que reflejen los elementales principios de convivencia humana, y así sentar las bases de una educación integral, cómo mantener viva la pluriculturalidad bajo el principio de la igualdad, cómo construir un país tolerante y solidario, donde se respete lo diferente? Estas son cuestiones hasta hoy no resueltas.


(*) Profesor principal de la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle.

sábado, 17 de septiembre de 2016

Imágenes del Tercer Simposio Internacional Amauta y su época

on mucha expectativa culminó el tercer simposio internacional Amauta y su época, 90 aniversario de la histórica revista, organizado por la Cátedra José Carlos Mariátegui acertadamente dirigida por Sara Beatriz Guardia y auspiciado por el Instituto Raúl Porras Barrenechea, representado por el embajador Harry Belevan.

Presento un conjunto de imágenes que muestra la participación de sus invitados internacionales y nacionales. Hay que felicitar a Sara Beatriz Guardia y su Consejo Académico por la brillante organización y dirección de este importante simposio internacional que revaloriza y actualiza los alcances de la Revista Amauta en el desarrollo de nuestro país.

Las imágenes han sido tomadas por Albin Morales Hinostroza, destacando los primeros planos que permiten apreciar el desarrollo de cada disertación.

Jueves 15 de setiembre
 Inauguración.

Discurso del Embajador Harry Belevan-McBride. Director Ejecutivo. Instituto Raúl Porras Barrenechea. Universidad Nacional Mayor de San Marcos.


Discurso de Sara Beatriz Guardia. Directora de la Cátedra José Carlos Mariátegui.


 César Germana. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima- Perú.
Disertación: El lugar de Amauta en la genealogía de la perspectiva de la descolonialidad 
        del saber.
       


Rafael Ojeda.  Escritor e investigador en Ciencias Sociales. Perú.
Disertación: Travesía mariateguiana. Tragedia de la modernidad y comedia de la 
descolonización latinoamericana.
        


Segundo Montoya Huamaní. Universidad de San Marcos. Lima-Perú.
Disertación: De la tensión ente “mito” y “logos” a la «racionalidad alternativa» en José 
        Carlos Mariátegui.
      
  
   Claudio Andrés Berríos Cavieres. Universidad de Valparaíso, Chile.
Disertación: Amauta e indigenismo: polémica y debate en el Perú de comienzos del siglo 
        XX.
      Edmundo Murrugarra Florián. Perú.
Disertación: Pueblos y culturas indígenas en el socialismo de Mariátegui.
        
  
Presentación libros
        Víctor Mazzi. Inkas y filósofos. Posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación.
 Gonzalo Jara. Reedición Comentada de Defensa del Marxismo. Edición Universidad de 
        Valparaíso.
Sara Beatriz Guardia. José Carlos Mariátegui. Una visión de género.

Autores de libros con nietos de José Carlos Mariátegui, hijos de Sandro Mariátegui.
Público asistente al simposio.
Público asistente al simposio.

Viernes 16 de setiembre

Saúl Peña. Profesor y supervisor del Instituto de Psicoanálisis de la Sociedad Peruana de Psicoanálisis. 
Disertación: Mariátegui, la Revista Amauta y el Psicoanálisis.


Pierina Ferretti. Universidad de Valparaíso, Chile. 
Disertación: La dimensión religiosa del pensamiento de José Carlos Mariátegui.
      
Carmen Susana Tornquist.  Universidad Do Estado de Santa Catarina, Brasil.
Disertación: Las relaciones entre Clarté y Amauta: anotaciones de pesquisa.

Víctor Mazzi Huaycucho. Universidad Nacional de Educación. La Cantuta. Perú.
Disertación: Impacto de Amauta en la prensa minera de Morococha (1926-1930)
          

Renata Bastos da Silva. Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Brasil.
Disertación: A gênese da Amauta e o fim do laissez-faire

Gonzalo Jara Townsend. Centro de Estudios del Pensamiento Iberoamericano de la Universidad de Valparaíso. Chile
Disertación: La filosofía de Antenor Orrego en la revista Amauta: Un formación de un estilo y una expresión latinoamericana.
       
Ricardo José de Azevedo Marinho. Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Brasil.
Disertación: A Amauta e a Questão Meridional
        
Sara Beatriz Guardia. Directora Cátedra Mariátegui. Lima-Perú.  
Disertación: Mujeres de Amauta. Transgrediendo el monólogo masculino.

Juan Ignacio Garrido. Córdova, Argentina.
Exposición de proyecto sobre el pensamiento de José Carlos Mariátegui.
Hugo Ordoñez (Ex-Presidente de región Tacna)
José Carlos Mariátegui y la descentralización.


Clausura del Tercer Simposio Internacional por Sara Beatriz Guardia.

viernes, 2 de septiembre de 2016

KHIPU: ALTERNATIVA COMUNICATIVA DE TEXTOS Y CIFRAS.





Roque Ramírez Cueva.


En la parte uno obviamos mencionar –no correspondía- que la idea de proponer al Khipu como una forma  alternativa de cumplir los mismos usos y funciones de la escritura ha tenido sus pioneros. Cuando en anteriores notas críticas sobre el tema, afirmamos que es el profesor V. Mazzi Huaycucho (V.M.H. en adelante) uno de los contados investigadores en proponer al khipu como un sistema comunicativo y registral, lo decíamos desde la experiencia peruana y de los peruanos. La misma y vasta referencia bibliográfica dada por el propio V.M.H. en su libro nos da una idea de los muchos investigadores comprometidos en el estudio del Khipu. Por no ser de interés de la presente sólo aludiremos a unos.
Así, Williams Burns, indagador inglés, mientras trataba de demostrar en Perú el hallazgo de una escritura de signos geométricos usada en tiempo de los Inka, iba constituyendo su ensayo “Decodificación de Quipus”, o sea ya trataba de averiguar qué datos guardaban. Y desde la Universidad de Harvard otros dos investigadores norteamericanos, Gary Urton y Carrie Brezine, concluían que los Inka tenían control administrativo sobre el proceso de la producción y sabían de las diferentes ocupaciones de todos los trabajadores a su cargo para lo cual se apoyaron en los khipu.(1)

La web, o revista digital, Khipu Database Project, vocero del proyecto del mismo nombre y dirigida por la Fundación Nacional de Ciencia y la Universidad de Harvard, en la ventana on line “What is a Khipu?”(2) menciona a otros investigadores, entre ellos Locke, a los esposos Ascher y, al ya mencionado, Urton. Leamos:
 “Leland Locke (…) was the first to show that the knots had numerical significance. The Inkas used a decimal system of counting. Numbers of varying magnitude could be indicated by knot type and the position of the knot on its cord. Beginning in the 1970’s, Marcia and Robert Ascher conducted invaluable research into the numeric significance of khipu, and developed a system of recording khipu details which is still in wide use today among khipu researchers. More recently, researchers such as Gary Urton have recognized the depth of information contained in non-numeric, structural elements of khipu.”
No tengo el dato comparativo necesario para concordar si Locke fue el primero en demostrar que los nudos del khipu tenían significado numérico, pero es muy interesante informarse que los Ascher por 1970 desarrollaron un sistema de grabación (registro) de datos del khipu muy útil a investigadores de la materia. Gary Urton, por su parte, ha reconocido la profundidad de la información contenida en los elementos estructurales no numéricos del khipu. Es decir, ya se permitía deducir que hay información más que solamente numérica en los khipu. Gary Urton(3) en sus indagaciones hechas en base a los khipu hallados en el sitio de Puruchuco (Vitarte, Lima) puntualiza que la data registrada o incorporada en los khipu tenía movilidad muy dinámica al intercambiarse entre los funcionarios de alto y bajo nivel en el sistema administrativo de los Inka.

 Sin embargo, para Urton aún no puede develarse con claridad la funcionalidad del khipu, por eso termina preguntándose, en ese mismo ensayo publicado en Science, “How did the khipu-keepers of the Inka administrative system record the identities of objects—people, animals, produce, manufactured goods, etc.—in the three-dimensional forms of their knotted-string records? ¿Cómo hicieron los Khipucamayuq del sistema administrativo del Inka para grabar las identidades de objetos personales, de animales, de lo producido y bienes manufacturados, etc., en las formas tridimensionales de sus registros en cuerdas anudadas? Aquí, acotamos que ya en el 2005 Urton se está refiriendo a los Khipu como una forma tridimensional de registros, en la nota de comentario al libro Inkas y Filósofos de Mazzi se dijo que Flores Quelopana los llama una escritura tridimensional.

Entonces, volviendo a la línea de nuestro comentario, ante estas y otras dudas e interrogantes V. Mazzi H. justamente propone sí o sí que los Khipu son –ya se dijo atrás- la alternativa comunicativa de cifras y textos que los Inka emplearon en lugar de la escritura alfabética o de ideogramas; también fundamenta la diversa funcionalidad que el Inka Pachacuti le dio al khipu, y hay solidez en dar evidencias al discurrir acerca de un khipu de tipo narrativo que registra relatos, historias, biografías, e incluso pensamientos reflexivos.

De esta manera, los abundantes testimonios de crónicas presentados por V.M.H. en su libro Inkas y Filósofos significan una fuente que sustenta con validez los argumentos de sus proposiciones. Sigamos leyendo lo que nos dicen tales cronistas. Siguiendo con Joseph de Acosta (citado por Mazzi) da fe: “Es increíble lo que en este modo alcanzaron, porque cuanto los libros pueden decir de historias, y leyes y ceremonias, y cuentas de negocios, todo eso suplen los khipus tan puntualmente, que admira”

El cronista Martín de Murúa menciona las funciones importantes del Khipu, y las dimensiones que, en calidad de sistema comunicativo, alcanzó esta invención tawantisuyana genial. Murúa escribió, “Todos cuanto refieren cosas deste reino lo ha alcanzado y sabido por este medio, único y solo de entender los secretos y antigüedades deste reino…”. Y hablando de lo antiguo, el khipu no registraba únicamente el presente , además contiene información que registró sucesos y asuntos del pasado, desde los tiempos tempranos del surgimiento del Tawantisuyu. Murúa, agrega: “…los casos sucedidos en infinidad de años [antiguos] los referían los indios, que los tenían por oficio, tan puntual y distintamente que los mejores y más diestros lectores de nuestras escrituras  no se les aventajaran en el decirlos, en señalar los tiempos [épocas] y ocasiones, las personas, edades y circunstancias que en ellos concurrieron, cosa maravillosa [su capacidad de registrar información] y [es] de tener estima en una gente ignorante, y tenida en nuestras provincias [opinión de invasores] por inculta y bárbara”. (corchetes nuestros).

Murúa se refiere al papel vital de los khipucamayuq y lo compara con mejores escritores-lectores hispanos, los cuales no serían menos entre unos y otros. A Murúa le sorprende que tan elevada cualidad la puedan tener dichos indios khipucamayuq, si se consideraba que en tiempo de los Inka no tenían escritura similar al alfabeto, aparte de considerarlos ignorantes por no ser cristianos. En todo caso Murúa no percibe que ambos sectores sociales (invasor y ancestros) ignoraban los logros que habían alcanzado las dos sociedades, tawantisuyana y española, cada una en su ámbito y perspectiva cultural. Pero en qué nos adelantaban los europeos, tal vez en disponer de inventos que no eran suyos sino de sus conquistadores los árabes, ciencias y tecnologías eran de los fieles de Alá. En cambio, nosotros dominamos la hidráulica con más dominio de sus postulados geométricos y físicos que de sus elementos de tecnología de los que no se disponía tanto.

Khipu sin anudar. Museo de Sitio Arica. 

No obstante Murúa amplía testimonios acerca de las dimensiones funcionales del khipu como registro contable y como texto narrativo, su diversidad referida a varias áreas del conocimiento, a múltiples tareas administrativas. En realidad Murúa y los otros cronistas, con sus testimonios, preservaron la memoria de su crónica, y la otra memoria contenida en nuestras cuerdas anudadas:
“Por estos nudos contaban las sucesiones de los tiempos y cuando reinó cada Inka, los hijos que tuvo, si fue bueno o malo, valiente o cobarde, con quién fue casado, que tierras conquistó, los edificios que labró, el servicio y riqueza que tuvo, cuántos años vivió, donde murió, a qué fue aficionado; todo en fin lo que los libros nos enseñan y muestran se sacaba de allí [los khipu], y así todo lo que en este libro se refiere del origen, principio, sucesión, guerras, conquistas, destrucciones, castigos, edificios, gobierno, policía, tratos, vestidos, comidas, autoridad, gastos y riquezas, de los Yngas, todo sale de allí [khipu].” (Corchetes nuestros).
Hasta aquí, es evidente y queda claro que el khipu fue un sistema comunicativo y registral en el que se preservó datos contables y, lo más importante, se guardó información de tipo descriptiva, expositiva y narrativa. Existe un tipo de khipu que Mazzi denomina narrativo-ritual se utilizó hasta comienzos del estado colonial, después de concluida la conquista. Ello nos infiere que también registraron temas culturales y religiosos, incluso de reflexión filosófica, muy importantes para la evolución de las sociedades. Sin embargo, se le proscribió.

Bartra, citado por V.M.H., transcribe una directiva dada por el Tercer Concilio Limense, con el fin que se destruyan estos khipu porque contenían asuntos del demonio, supersticiones. Sin quererlo, se enfatiza en que los Khipu guardaban información no sólo de contabilidad, sino asuntos culturales y de su religiosidad, aparte de que se les concebía de similar parecido a la función de los libros, pero en otro soporte, de cuerdas. No obstante contra lo dispuesto por la Iglesia Católica, intolerante ante las manifestaciones religiosas en el Tawantisuyu, nosotros hoy debemos interpretar tales asuntos desde otra visión, allí donde se lee “superstición” “cosas del demonio” “ceremonias y culturas maléficas”, debemos entenderlas como ceremonias y rituales de religiosidad andina. Bartra, escribió:
“y porque en lugar de libros lo indios han usado y usan como registros hechos de diferentes hilos que ellos llaman khipus, y con esto conservan la memoria de su antigua superstición y ritos ceremonias y costumbres perversas, procuren con diligencia los obispos que todos los memoriales o khipus que sirven para su superstición, se les quiten totalmente a los indios”.
El testimonio es claro, los saberes, pareceres e ideas sobre las cosas de la religiosidad en el Tawantisuyo es otro tema de información que se ha registrado en los khipu. Esto lo entendían así, no cualquier persona del estado colonial, sino un conjunto de doctos obispos reunidos en Concilio. Los Obispos no tenían dudas que el instrumento que reemplazaba al libro, fue el khipu. Y como en todas las sociedades a los libros se les cuidó pero también quemó. Igual pasó con los khipu se confiscaron, otras veces destruyeron como consecuencia de guerras fratricidas, y por el desenlace de la invasión europea por lo cual los últimos Inka destruyeron miles de khipu con tal que el enemigo no se enterara cómo funcionaba y estaba constituida la sociedad tawantisuyana.

Y, volviendo a las huellas que nos mostraban el asomo evidente de un sistema comunicativo diferente a la escritura, se entiende que este es otro rastro que no se supo interpretar. ¿Por qué los obispos del Concilio decretaron la eliminación de los khipus, si eran simples instrumentos de cuerdas? ¿Por qué la destrucción de los nudos y cuerdas, también fue ordenada por los capitanes y sucesores del Inka Atawualpa? ¿Lo harían por qué sólo conservaban información numérica? Obviamente no.

Los capitanes Quisquis y Calcuchimac(5) ordenan en el Cusco la quema de miles de khipu, cuando tomaron prisionero a Huascar, para que no se contaran las hazañas y vidas de todos los anteriores Inka y sólo se preservara la existencia de Atahualpa y la leyenda que, imaginaron, empezaría con él. Y los obispos del Concilio Limense, lo hicieron porque el khipu contenía información de la religiosidad y de la función de los waka. Por tanto, todo indica que hubo sucesos históricos y manifestaciones religiosas contenidos en los khipu. 

Notas Bibliográficas:
(1)       http://pueblosoriginarios.com/sur/andina/inca/quipu.html .- El ciber diario Pueblos Originarios documenta su información desde el link, http://khipukamayuq.fas.harvard.edu/espanol/index_sp.html


(3)       REVISTA Science,  12 Aug 2005: Vol. 309, Issue 5737, pp. 1065-1067.
(4)       Mazzi Huaycucho, Víctor. Inkas y Filósofos. Lima, edición de autor. 2016.

(5)       Valcárcel, Luis Eduardo. Historia del Perú Antiguo. Lima. Tomo III. Religión, Magia Mito Juego. Editorial Universitaria S.A. 1964.

IMPERSONALISMO PRECOLOMBINO: MITO O REALIDAD




GUSTAVO FLORES QUELOPANA
Sociedad Peruana de Filosofía
http://gusfilosofar.blogspot.pe/2016/08/impersonalismo-precolombino-mito-o.html

Nada nos engaña tanto como nuestro propio juicio

Leonardo da Vinci

i amigo, el filósofo sanmarquino Zenón Depaz Toledo (La cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015), ha visto otra solución que no es monista ni dualista, ni politeísta, sino unitaria de la diversidad, o como él mismo lo expresa “una dual y diversa” para explicar lo que yo llamo la teología precolombina.

Esta versión aparentemente ecléctica, encierra una compleja ontología. Para él la cosmovisión andina es una ontología donde el “Ser es interactuar” (p. 323). El cosmos es dialogante y vinculante. Como tal, dioses y hombres dialogan en un horizonte común que es la Pacha o el mundo. Dice, Pacha es fenoménico, pero excede al fenómeno. Presenta a Waka o lo Sagrado como el fundamento que excede el mundo. El cosmos es animado o Kama.

Pero si la vida no se agota en el fenómeno –como quiere Depaz-, entonces hay vida transfenoménica. Todo es, sigue diciendo, un tejido de la dualidad primordial, donde el mediador supremo es el quinto elemento vinculante llamado chawpi primordial. O sea, para Zenón, lo dual es la unidad mínima porque el uno dual es chawpi o vínculo unificante. Este papel sobresaliente y central que concede Depaz al vínculo o chawpi va a ser determinante en la construcción de su esquema ontológico de la teología andina. Se constituye en un problemático principio que sobrepasa el protagonismo de camac, Waka y Yachay. Chawpi queda convertido en un supra principio ontológico-metafísico de carácter impersonal y panteísta, al cual queda sometido todo lo existente.

Aquí queda reflejado el gran influjo de Heidegger y de la mística alemana en la interpretación de Depaz. Efectivamente, al convertir a Chawpi en el supra principio ontológico metafísico de carácter impersonal está reproduciendo la metafísica voluntarista de la metafísica alemana, el “sin fondo”, lo indeterminado o “Ungrund” del filósofo y místico renacentista Jacobo Boheme, y la distinción entre la Divinidad y Dios del Meister Eckhart. Boehme intrigado por dar solución al problema del mal en el mundo concibió a Dios no como a un ser estático, sino como una voluntad dinámica que se autodespliega en una serie de etapas que recuerdan a la dialéctica hegeliana. Dios correlativo a la creación surge de las profundidades de la eternidad Divina. La divinidad primera está más allá del bien y del mal, más allá de los dioses.

Así, empuja el origen más allá de todo ser, en un “sin fondo”, lugar de la libertad, imposible de concebir con las categorías intelectuales de Platón y Aristóteles dentro de una ontología de esencias. Tal es la idea más profunda de la mística alemana que se repite en la principal motivación heideggeriana: hay que ver al ser en la “diferencia ontológica” sin pensarle a partir del simple ente, lo que es nihilismo, “olvido del ser”, “caída” en la mundanidad, o “razón subjetiva”. Y esto lo repite Depaz haciendo del Chawpi un super vínculo indeterminado de la ontología andina.

Pero la pregunta es si verdaderamente en la teología andina existe algo parecido a un principio impersonal. Pregunta muy difícil de responder porque depende del punto de vista interpretativo. Más, si pretendemos efectuar una deducción más o menos fidedigna diré que un principio impersonal no es impensable dentro de la filosofía mitocrática, la filosofía védica y los Upanishads así lo demuestran. No descarto que haya podido existir alguna escuela andina de amautas que haya pensado en la naturaleza impersonal y universal del Camac, pero me inclino a pensar que la doctrina dominante fue la que le otorgó personalidad y providencia más no omnipotencia. Es decir, Depaz no está descaminado en la posibilidad de pensar a Chawpi como lo impersonal, pero suponer que esa fue la interpretación hegemónica es otra cosa.



Además, existen razones metafísicas al impersonalismo panteísta que cuestionan su posibilidad andina. Primero, si todo existe y es posible por lo impersonal entonces qué sentido tendría una deidad ordenadora o vivificadora. Ninguno, todo estaría vivificado. Segundo, si lo impersonal es todo entonces dónde ejercería su acción si sólo existe lo impersonal en todo. Este Chawpi impersonal sería algo así como pura inteligencia, sin voluntad ni libertad. Pero las religiones andinas conocidas han supuesto una deidad personalizada con inteligencia, voluntad y libertad. Este es un fuerte indicio que la teología andina se circunscribió a las religiones mitológicas y no a las religiones naturales. Veamos el esquema de los estadios religiosos:



No niego que haya existido ascetas en el Perú antiguo y por tanto religión natural. Sólo digo que lo hegemónico fue la religión mitológica sobre la religión natural.

Es decir, según Depaz, lo dual conforma una tríada que se vuelve genésicamente cuádruple y luego genera un quinto vinculante llamado chawpi mediador (pp. 305-327). En una entrevista personal filmada para la librería Libros Peruanos, es donde inquiero más en este punto, y él me expresa que concibe el plano de los dioses y el plano del mundo como la dimensión de la animación actualizada y el Uccu pacha como el caos de la pura potencia vital. Ya veremos por qué este esquema implica un dualismo inevitable.

Sin duda, este esquema ontológico-metafísico que se puede llamar del "uno dual de quíntuple vinculante" es original, complejo y seductor. ¿Pero corresponderá realmente al mundo andino? Por lo pronto deja ciertas serias dudas. Lo primero es que si el vínculo o chawpi se convierte en supra principio metafísico, entonces éste se duplica infinitamente en cada mediación del cosmos. Sería algo así como la objeción del “tercer hombre” que Aristóteles le dirigía a la teoría de las Ideas de Platón. El tejido cósmico haciendo perpetuamente al tejedor que se desdobla equivale a poner un supraser sobre el ordenador cósmico.

Por tanto, el chawpi o vínculo sería el verdadero principio impersonal, como la substancia espinosista, que subordina a todos los elementos que vincula. Una especie de Tao chino o Brahma hindú, de cuya acción impersonal todo depende.

Además, cuando sostiene que Pacha siendo fenoménico excede el fenómeno nos preguntamos, qué parte de Pacha lo excede y por qué lo excede. Si lo excede no es totalmente inmanente a la naturaleza sino trascendente. Y si es trascendente entonces se constituye en un principio impersonal que se confunde con el chawpi vinculante primordial. Lo segundo es que si el Uccu Pacha es pura potencia vital, entonces hay que preguntarse por la deidad, deidades o principio que efectúa la actualización.

Cualquiera sea la respuesta la opción inevitable será el establecer un dualismo entre el Animador que actualiza y lo Potencial a actualizar. No hay escapatoria. Zenón cree hacerlo apelando a un uno dual diverso, pero en realidad con ello atiende a su manifestación pero no a su acto genésico constitutivo. Hablando en un sentido fenomenológico se puede afirmar que hay que diferenciar entre el acto de animar (noesis o animar) del contenido de la animación (noema o animado). Y en Depaz ambos actos están confundidos. Queriéndole otorgar un dinamismo hiper dialéctico a todo el proceso cosmogónico precolombino, lo que ha obtenido es un esquema que multiplica el acto vinculante hasta el infinito y con ello convierte en imposible hallar un principio explicativo. Véase, en cambio, el esquema diferente que propongo: 



Son dos niveles ontológico-epistémicos diferentes y que no deben ser confundidos por cautela organológica y metodológica. Mientras el hombre occidental elige el logos para adentrarse en el ser, el hombre andino es testigo del logos o Camac conformando lo cósmico a partir de lo indeterminado o al apeiron sin vida del Uccu Pacha primordial o con la vida en potencia.

En otras palabras, en el esquema anterior de Depaz se trata de una solución impersonal monista panteísta cuasi oriental, encubierta de dualidades y que en la tradición occidental más actual lo más parecido es la lectura del Supraser de Heidegger, debajo del cual están los dioses, los hombres y la tierra. Así, mi amigo Depaz, al igual que Heidegger, convierte la investigación ontológica en una supermetafísica encubierta. En este caso da la impresión que el influjo del Heidegger místico y oracular de Tiempo y Ser (1999) y el Gadamer (1997) de los “horizontes de sentido” han distorsionado su percepción independiente del mundo andino.

Y lo segundo que considero controvertible es que Depaz rehúye sistemáticamente llamar a su búsqueda ontológica con el nombre de "Filosofía". En este sentido es un fiel catecúmeno del eurocéntrico universalismo asuntivo que niega la existencia de la filosofía andina, como otrora lo hicieron los eurocéntricos Rivara y Sobrevilla.

Ya Georges Gusdorf (Mito y metafísica, B. Aires 1960) había subrayado la existencia de una metafísica primaria en la conciencia mítica y de la intención mítica en todas las grandes filosofías. Por su parte, para Bochenski (1963) todo hombre está destinado a filosofar. En la carta encíclica Fides et ratio (1998) la Iglesia reconoce que la filosofía como búsqueda de sentido es patrimonio humano y de todas las culturas y no exclusivamente de occidente. Y Karl Jaspers (Los grandes filósofos, 1956) defiende la universalidad de la filosofía sosteniendo que la filosofía está en todas partes, tanto en el pensar metódico (Occidente) como en el pensar mítico (Oriente), la filosofía es ineluctable al hombre.

Pero a pesar de todas estas justas y agudas apreciaciones faltaba aun una categoría que precisara la forma de filosofar del pensamiento mítico ancestral. Así tuve que crear la categoría de lo "Mitocrático", como opuesto al filosofar "logocrático" de Occidente. Explicando sobre dicha categoría el modo de filosofar de la razón mítica (Filosofía mitocrática y mitocratología, Lima 2010).

En otras palabras, Depaz no advierte el vínculo entre mytho y logos. Y por ello no puede percibir ni la universalidad de la filosofía y menos operar el giro copernicano mitocrático, ni dar el salto de afirmar la existencia de la filosofía en un nuevo sentido en el seno de la ancestral cultura andina.

De esta forma se queda atrapado anatópicamente en la jaula eurocéntrica y no puede dejar de hablar diltheyanamente de cosmovisión. A mi modo de ver, el grupo interpretativo “cosmovisional” representa un eurocentrismo vergonzante y la retaguardia de la mentalidad neocolonial dependiente. Con toda claridad ahora se puede ver que hay dos grandes grupos interpretativos contrapuestos, a saber, el Grupo Cosmovisional (Zenón Depaz, Omar Salazar, Mejía Huamán) -los cuales son herederos del eurocentrismo filosófico etnocéntrico de Rivara y Sobrevilla- y el Grupo Filosófico (Flores, Mazzi, joven hornada) -que niegan que el sentido eurocéntrico de la filosofía sea el único posible-.  Este último camino es más difícil, porque requiere de una visión metafilosófica, desafiar el dogma eurocéntrico que rige la academia y porque requiere de nuevas categorías para describir los nuevos fenómenos que se perciben del pasado ancestral.

En realidad, Depaz retrograda el análisis y hace desandar la discusión del pensar ancestral andino y lo retrocede a la etapa previa de la discusión sobre su estatus filosófico. Y sucede así porque se niega a establecer un diálogo alturado y constructivo con la tradición filosófica andina nacional.

Por lo demás, su idea de que Ser es interactuar resulta débil y contradictoria. Veamos. El filósofo argentino Carlos Astrada tiene un bonito libro (Génesis de la dialéctica, B. Aires 1968) en el que habla de la dialéctica del pensar de los eleatas (conocimiento de las contradicciones del concepto mismo) y la dialéctica del devenir de Heráclito (el ser entraña el no ser). Pues bien, Depaz está sugiriendo considerar a la dialéctica de la relación andina como unificante con el chawpi genésico.

Aquí yo diría tres cosas. Primero, mientras la ontología dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la ontología dialéctica andina brota de la vivencia religiosa, el espíritu comunal y del espíritu de la mística. Una breve acotación para señalar que los estudios antropológicos andinos han insistido en la estrecha relación entre racionalidad mítica y espíritu comunitario (Juan José García: La racionalidad de la cosmovisión andina, Lima 2015; Juan Ossio: Ideología mesiánica del mundo andino. Gráfica Morson, Lima 1975; Montoya Maquín: Ayllu: telar del mundo andino. Yachay, Asociación de Cultura. Lima 1997; Morote: Aldeas sumergidas, Cuzco 1989). Segundo, la dialéctica de la relación es la explicación genésica del mundo-universo, más no del Ser en cuanto ser (Parménides) ni del Ser en cuanto constante emerger (Heráclito).

En otras palabras, la dialéctica de la relación que propone Depaz es una explicación óntica que da cuenta de los entes, pero no es una explicación ontológica que dé cuenta del Ser.

Pero el asunto es que no sólo en Wiracocha o Pachacamac se manifiesta este dios ignoto e invisible, sino también en el dios Wari (Polia, La cosmovisión religiosa andina en los documentos inéditos del Archivo Romano de la Compañía de Jesús. PUCP, Lima 1999: 166). Wari, Viracocha y Pachacamac tienen un hondo sentido ontológico y no sólo óntico, como Depaz lo presenta limitadamente.

Lo que nos remite al centro sagrado civilizatorio Chavín. Esto significa que la adoración al dios ignoto se extiende mucho más atrás de los incas, remontándose a los horizontes culturales panandinos previos de Chavín-Wari-Tiahuanaco. Lo cual es muy importante señalar porque supone una gestación espiritual coral y polifónica, en un sentido similar al que habla Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega. Axiara, Boston 1996), donde se combinan muchas culturas e idiomas en el crisol andino precolombino.

Tercero, la ontología andina sitúa lo sagrado en el mundo mismo o sea en lo óntico. Pero lo sagrado no se limita a las Wakas, sino que el mundo superior donde moran los arquetipos del Qoyllur y aún más lejano, donde habita el Animador-Ordenador, que es también sagrado y, sin embargo, no es óntico sino ontológico. Es decir, no es el mundo, sino su fundamento. Justamente este andino “situar” lo sagrado más allá de este mundo fue aprovechado por el cristianismo para acelerar la extirpación de idolatrías y la evangelización.

Y cuarto, la seducción que tiene sobre el Inca Garcilaso el Dios incognoscible e incomprensible y sus manifestaciones visibles en el universo, como elementos cabalísticos y teosóficos que no eliminó de su traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo, como lo hizo la traducción de Montesa, revela la conexión con el pensamiento andino. Menéndez y Pelayo (Antología CLXII) es el primero en atribuir rasgos cabalísticos a la obra de León Hebreo, precisamente para explicar la prohibición de la Traducción de Garcilaso por la Inquisición. Se suprimió frases contrarias al libre albedrío, la contraposición entre fe y obras, la teoría de las sucesivas destrucciones y recreaciones del mundo, retorno al Caos y el carácter andrógino de Dios. Luego Mazzotti (2016: 29-43) ha llamado la atención sobre la analogía entre el Diálogo y la Cábala con el pensamiento mítico andino.



Lima, Salamanca 30 de Agosto del 2016

martes, 23 de agosto de 2016

El Inca Garcilaso y la lingüística quechua



Virginia Vílchez ha través de su portal Libros Peruanos.com viene promocionando publicaciones y entrevistas que aportan mucho a la cultura peruana. Acaba de publicar en youtube la entrevista que ha realizado Gustavo Flores Quelopana al lingüística Rodolfo Cerrón Palomino, quien recientemente ha publicado: Tras las huellas del Inca Garcilaso. El lenguaje como hermenéutica en la comprensión del pasado. Me acojo al vínculo de la entrevista para que nuestros lectores puedan afianzar sus perspectivas sobre la importancia del estudio lingüístico del runasimi en la obra del Inka Garcilaso de la Vega y la valoración del pensamiento reflexivo autóctono que nos legaron nuestros sabios del Tawantinsuyu.

martes, 16 de agosto de 2016

EL ABSOLUTO DINÁMICO ANDINO

Gustavo Flores Quelopana acaba de redactar su respuesta ante la crítica que le formuló Mario Mejía Huamán respecto a sus ideas sobre filosofía en el mundo andino, transcribo el texto que traerá debate sobre las investigaciones del mundo andino

EL GRAN ORDENADOR ANDINO
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía



UNA VIVA DISCUSIÓN

 La gran pregunta en que se debate la discusión sobre la deidad andina es: ¿Si el tejedor cósmico hace al tejido o el tejido cósmico hace al tejedor? Esta dialéctica del tejedor cósmico con el tejido cósmico es el numen de la teología andina. El enigma de un tejedor cósmico que siempre se sume en su tejido, se deja absorber pero que siempre lo supera y trasciende, es la esencia de la religiosidad andina. El tejido que actúa sobre el tejedor pero el tejedor que rehace el tejido en una dialéctica sin fin.

Sobre el Dios precolombino Inca hay hasta hoy una viva discusión. Y como el presente ensayo lleva un objetivo particular, sólo dejo indicado que el debate está dividido principalmente en dos bandos: los creacionistas-monistas (tesis del dios hacedor) y los ordenadoristas-dualistas (tesis del dios vivificador). Yo defiendo una posición personal entre la segunda postura.

No por mucho madrugar amanece más temprano, reza un conocido proverbio popular. Lo cual se aplica en este caso. Mario Mejía Huamán, Profesor de Filosofía, Doctor en Educación por la Universidad Nacional del Cusco, Magister en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Quechua-hablante, Miembro Correspondiente de la Academia Mayor de Quechua, Presidente de la Sociedad de Pensamiento Andino, escribió un Comentario a mi Filosofía Mitocrática y Dualismo Metafísico Prehispánico en su blogger personal, con fecha viernes 15 de agosto del 2008. Mi respuesta tardía obedece, entre otras razones, a que estuve absorbido en múltiples investigaciones emprendidas. Pero en este breve remanso temporal quiero prestar atención a sus observaciones.

LAS OBJECIONES

 A mi planteamiento Mejía efectúa cuatro principales objeciones expresadas en sus Conclusiones.

1. Sostiene sin pruebas que existió una filosofía inka.
2. Injerta en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad.
3. Desconoce el quechua. Traduce “Kamay” como vivificador. Este es el error básico.
4. No se puede tipificar el pensamiento andino de emanatista y mitocrática, esto es una falacia de falsa generalización.

A continuación voy a responder de modo breve y conciso tales negaciones, pero en un orden diverso.

A primera vista toda la controversia gira en torno a la traducción del término Camac o Kamaq. Pero ya veremos luego que hay algo más hondo. Por tanto, comenzaremos por la refutación (3). Ésta dice: “Desconoce el quechua. Traduce “Kamay” como vivificador. Este es el error básico”.

Es verdad, yo desconozco el quechua. No soy autor de lexicones como él, ni tampoco quechuahablante. Ninguna academia de quechua me ha prohijado. Tampoco nací en la sierra sino en la costa de mi país. Ni nací en el intemporal Cusco, sino en la abigarrada Lima. Ni siquiera tengo fisonomía autóctona. No puedo relamerme de nada de eso. Realmente tengo muchas desventajas frente a mi impugnador. Esto me recuerda un antiguo refrán: La dignidad empieza donde la jactancia acaba.

KAMAQ Y NO KAMAY

 En primer lugar, yo no me refiero a la palabra Kamay, sino a la de Kamaq. Esta confusión me llama la atención por parte de un experto quechuólogo autor de lexicones. En una lengua aglutinante como el quechua sus términos son significativamente multívocos y plurisignificativos. Así, Kamay hace alusiones a contribuciones humanas. Así, Kamay significa gobierno. Allwiya Kamay alude a tecnología. Qillqanancha Kamay al álgebra. Llump´ay Kamay a la higiene.

En cambio, el término Kamaq es traducido como creador. Y aquí se levanta la objeción del Inca Garcilaso. Corrige y dice que la verdadera traducción no es creador, sino vivificador. Así, Garcilaso es tajante en su discrepancia con Pedro de Cieza subrayando que Pacha es mundo universo y Camac es ánima. Pachacamac sería entonces no Hacedor del mundo, sino el que da ánima al mundo.

Ahora bien, nuestro quechuólogo intentando enmendar la plana a Garcilaso afirma la inexistencia de la idea de “ánima” en el antiguo Perú, idea contrabandeada, a su parecer, del ideario cristiano “alma”. Así escribe: “Además, nos parece que esto del “destino del alma individual más allá de la muerte”, es una concepción que se ha injertado al pensamiento andino como consecuencia de la influencia de la religión católica”. Nuestro consagrado quechuólogo admite la idea de “vida” entre los antiguos peruanos pero sin implicancias religiosas. Así Mejía dice: “Nosotros consideramos que la sabiduría indígena es una sabiduría de vida, pero ello no indica que ésta se absorba y subordine a lo religioso”.

Como se puede ver la discrepancia de traducción del término Kamaq o Camac de Mejía está basado en una confusión terminológica con el término Kamay –que lo lleva a eliminar de la discusión el término Kamaq-, en un espíritu anticristiano –que lo eriza ante cualquier atisbo de realidad trascendente- y en un panteísmo inmanentista –que reduce la realidad al mundo espacio temporal llamado vida-.

Por tanto, hay que preguntarse cómo alguien que conoce el quechua puede tomar Kamaq (vivificador) por Kamay (Hacedor). Este es el error básico de Mejía. Este error es de antigua data y lo vemos en los más vetustos diccionarios quechuas. En el valioso Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamado Quechua (1608) de Diego González Holguín se traduce Pachacamac como "dios criador", "Criador" como Camac rurapu cachik yachachik huallpak, y "Criar de la nada" consigna como Camani ruranichuk sakmanta cachini yachachini huallpani. Estas tres entradas y otras -como acontece con la palabra "Infinito" y "Nada"- son sumamente sospechosas de intenciones evangelizadoras. Además, los antiguos lexicones no diferencian el significado de una palabra en la lengua común y en la lengua culta o del amauta, obviamente muy distintos.

Efectivamente. No hay que olvidar que tres concilios se realizan en el siglo XVI (1551, 1567 y 1583) a cargo de jesuitas y dominicos, cuya principal intención primera es redactar cartillas, coloquios y catecismos para la tarea evangelizadora. Por tanto, es más que probable que no sólo se estuvieran registrando palabras quechuas originales, sino también traduciendo ideas ajenas con códigos religiosos cristianos y creando por primera vez nuevas palabras quechuas con fines de evangelización. Y es que el celo etnográfico-lingüístico se mezcla con el celo de adoctrinamiento religioso. Los frailes y sacerdotes de todas las órdenes simplemente tenían que verter en quechua conceptos cristianos, sin importar si dichas ideas no existieran. De allí que los lexicones quechuas incluyeran palabras vernáculas con significados ilegítimos y palabras nativas recién creadas con fines de adoctrinamiento.

Por mi parte, solamente me atuve al criterio filosófico y a la razonable discrepancia de Garcilaso con Pedro de Cieza, porque en la traducción de Kamaq como Kamay hay una indudable superposición del ideario religioso cristiano. Lo que el provecto religioso católico Garcilaso nos dice es que los antiguos peruanos no pensaron a Pachacamac como Hacedor sino como Vivificador. Y esto me parece lo más fiel a su sentido original andino. Yo pienso como el Inca Garcilaso que dicha trasposición no era correcta, desfiguraba la versión prístina de la religiosidad andina, y que con ella se buscaba una traducción cristiana de los españoles doctrineros con fines evangelizadores. Me asombra que una persona que se presenta como defensora de la pureza del pensamiento andino no advierta tamaña tergiversación.

Ahora bien, según Rodolfo Palomino-Cerrón, Garcilaso tampoco era un dechado de perfección en el quechua, no puede ser considerado como autoridad lingüística (Tras las huellas de Garcilaso, Boston 2013). Ello, no obstante, no es obstáculo para considerarlo como el primer filólogo peruano mestizo. Pienso que Cerrón tiene razón al sostener que Garcilaso es responsable de cuzcocentrismo idiomático, igualando la lengua general con la de la élite inca. En este sentido es más fiable Guamán Poma. Sin embargo, hay muchas observaciones filológicas acertadas en Garcilaso, como la discusión con Cieza sobre el significado del término Pachacamac.

EMANATISMO, DUALISMO, ABSOLUTO DINÁMICO

 Esto me permite entrar a un segundo punto. Al compartir con Garcilaso su discrepancia con Pedro de Cieza en la traducción de Kamaq como Kamay, procedí a extraer las conclusiones filosóficas implícitas en ella. A saber, el emanatismo y el dualismo. Con lo cual responderé la objeción (4). Dice Mejía: “No se puede tipificar el pensamiento andino de emanatista y mitocrático, esto es una falacia de falsa generalización”.

Mi análisis consiste en lo siguiente. Si Pachacamac no es un Dios Hacedor o Creador, como en el cristianismo, entonces qué es. Mi respuesta es: un Dios Ordenador. En este caso, un Dios que da ánima o vida al mundo. Si es un Dios que anima el mundo, entonces qué es el mundo sin ánima o sin vida. La respuesta posible a esto es de carácter metafísico. O es la materia sin vida o materia inerte o es la Nada (relativa o absoluta). Pero la idea de la materia inerte contiene en sí misma la idea de la Nada relativa como carencia de algo. Más no implica la idea metafísica de la Nada absoluta sin oposición al Ser.

En otras palabras, solamente quedan dos alternativas: (a) la idea de Pachacamac como lo que anima el mundo está relacionada al planteamiento metafísico creacionista, o (b) al emanatista-dualista. Ambos planteamientos tienen una base metafísica distinta. El cristianismo parte del planteamiento del creatum ex nihilo o creación de la nada. Lo que implica la idea de un Dios no solamente Providente sino Omnipotente y Creador del mundo. En cambio, la idea de Pachacamac como animador del mundo parte del planteamiento metafísico compartido con los griegos del nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Es decir, la nada relativa o como carencia de algo. Lo que implica la idea de un Dios Providente pero no Omnipotente y en vez de crear el mundo solamente lo anima.

El advertir la idea de la Nada relativa en el contenido de Pachacamac como animador del mundo nos permite reconstruir el universo metafísico del hombre precolombino. Y esto nos conduce a que Pachacamac solamente puede actuar como animador del mundo si previamente existe con él una substancia metafísica irreductible y muy parecida al caos mitológico o a la materia primordial sin vida, a la cual hay que ordenar o animar. En otras palabras, la idea de Pachacamac como animador del cosmos implica un planteamiento metafísico dualista. Se anima lo que previamente existe sin ánima. Bien ejemplifica Garcilaso, Pachacamac anima el mundo como el alma anima el cuerpo. La contrastación entre dos substancias distintas es evidente. Es por ello que planteo un esquema metafísico primordial dualista para comprender la diferencia sutil que el Inca advierte.

Es verdad, el extraer estas conclusiones filosóficas emanatistas y dualistas son fruto de un ejercicio deductivo y que no están explícitamente expresadas en ningún documento arqueológico actualmente disponible. Pero proceder de otro modo sería de una incongruencia terrible con una civilización que alcanzó tan alto grado de desarrollo político-social, para negar un apreciable ejercicio del pensar filosófico-mitológico. Además, no veo otra alternativa coherente dentro de un esquema metafísico que haga consistente el accionar animador de Pachacamac.

Pero mi amigo el filósofo Zenón Depaz sí ha visto otra solución que no es monista ni dualista. Para él la cosmovisión andina es una ontología donde el Ser es interactuar. Como tal dioses y hombres dialogan en un horizonte común que es la Pacha o el mundo. Pacha es fenoménico pero excede al fenómeno. Waka o lo Sagrado es el fundamento que excede el mundo. El cosmos es animado o Kama. Todo es un tejido de la dualidad primordial, donde el mediador supremo es el quinto elemento vinculante llamado chawpi primordial. O sea, lo dual es la unidad mínima porque el uno dual es chawpi o vínculo unificante. Es decir, conforma una tríada que se vuelve genésicamente cuádruple y luego genera un quinto vinculante llamado chawpi mediador (La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015, pp. 305-327).

Sin duda, este esquema ontológico-metafísico que se puede llamar del "uno dual de quíntuple vinculante" es complejo y seductor. No obstante me deja ciertas dudas serias. Lo primero es que si el vínculo o chawpi se convierte en principio metafísico, entonces éste se duplica infinitamente en cada mediación del cosmos. El tejido cósmico haciendo perpetuamente al tejedor equivale a poner un supraser sobre el ordenador cósmico. Por tanto, sería el verdadero principio impersonal que subordina a todos los elementos que vincula. Una especie de Tao chino o Brahma hindú, de cuya acción impersonal todo depende. En otras palabras, se trata de una solución impersonal monista cuasi oriental encubierta de dualidades y que en la tradición occidental lo más parecido es la lectura del Supraser de Heidegger debajo del cual están los dioses, los hombres y la tierra. Así, mi amigo Zenón, al igual que Heidegger, convierte la investigación ontológica en una supermetafísica encubierta.

Y lo segundo que considero controvertible es que rehúye sistemáticamente llamar a su búsqueda ontológica con el nombre de "Filosofía". En este sentido es un fiel catecúmeno del eurocéntrico universalismo asuntivo que niega la existencia de la filosofía andina, como Rivara y Sobrevilla. Ya Georges Gusdorf (Mito y metafísica, 1953) había subrayado la existencia de una metafísica primaria en la conciencia mítica y de la intención mítica en todas las grandes filosofías. Y Karl Jaspers había defendido la universalidad de la filosofía sosteniendo que la filosofía está en todas partes, tanto en el pensar metódico (Occidente) como en el pensar mítico (Oriente), la filosofía es ineluctable al hombre (Los grandes filósofos, 1956). En otras palabras, Zenón no advierte el vínculo entre mytho y logos. Y por ello no puede operar el giro copernicano mitocrático ni dar el salto de afirmar la existencia de la filosofía en un nuevo sentido en el seno de la ancestral cultura andina.

Por lo demás, su idea de que Ser es interactuar resulta contradictoria. Veamos. El filósofo argentino Carlos Astrada tiene un bonito libro (Génesis de la dialéctica, 1968) en el que habla de la dialéctica del pensar de los eleatas (conocimiento de las contradicciones del concepto mismo) y la dialéctica del devenir de Heráclito (el ser entraña el no ser). Pues bien, Zenón está sugiriendo la dialéctica de la relación andina (unificante con el Chawpi genésico).

Aquí yo diría dos cosas. Primero, mientras la ontología dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la ontología dialéctica andina brota de la vivencia religiosa y del espíritu de la mística. Y segundo, la dialéctica de la relación es la explicación genésica del mundo-universo, más no del Ser en cuanto ser (Parménides) ni del Ser en cuanto constante emerger (Heráclito). En otras palabras, la dialéctica de la relación que propone Zenón es una explicación óntica que da cuenta de los entes, pero no es una explicación ontológica que de cuenta del Ser. Ahora bien, debemos advertir que esta limitación es ilegítima porque desde que se habla del dios ignoto en la teología andina, se puede también razonar del ser en cuanto ser. Además, la dialéctica de la relación supone el ser previo a relacionar. En consecuencia, lo primero no es la relación sino el ser que se relaciona. Por tanto, no es el Ser un interactuar sino el condicionado ente.

Entonces, si el Ser andino no es interactuar qué es. El Ser andino es un Ordenar, con voluntad y sabiduría. Este es el sentido ontológico original que excede lo fenoménico de la Pacha. Pero esto no se puede deducir de la sola lectura de los Manuscritos de Huarochirí, sino de la totalidad de los elementos de la teología andina hasta los incas. La expresión más madura y elaborada de esta concepción es expresada en la teología incaica con la idea de Pachacamac como deidad ignota, que se yergue soberanamente sobre todas las deidades menores como Gran Ordenador del Universo. La teología andina no permaneció inmóvil a lo largo de los siglos, aun cuando conservara conceptos eje. Por ello, mientras que la teología del Manuscrito de Huarochirí trasmite una teología milenaria, la teología del dios ignoto de los Incas es más elaborada y abstrusa.

Pachacamac, Viracocha o Inti resulta incompatible con la noción de la Nada absoluta o el nihil ex nihilo (nada viene de la nada). Porque en vez de limitarse a animar el cosmos o la Pacha, crearía al mismo desde su omnipotencia. Si crea al cosmos entero desde su omnipotencia resultaría una especie de Yahvé judío, un Alá coránico o un Dios cristiano. O sea tal deidad monista exigiría de por sí un monoteísmo consecuente. El hecho de que el antiguo Perú no haya ostentado un monoteísmo derivado de un monismo metafísico, es una evidencia bastante fuerte que el Dios andino precolombino supone un monoteísmo laxo o henoteísta -categoría de Max Müller-, donde muchas deidades existen bajo la supremacía de uno. Y en consecuencia, tal deidad es compatible con un dualismo metafísico de base.

Además, aquí cabe una breve precisión sobre el panteón inca. En los Comentarios como en Valera hay coincidencia sobre la importancia del Sol como representación material de una fuerza superior e invisible (Pachacamac en Garcilaso e Illa Teqse en Valera). Es decir, es bastante claro el carácter subordinado del Sol o Inti frente al "dios ignoto". La equivalencia que establece Garcilaso entre Pachacamac con Wiracocha se corrobora en las crónicas de Molina y Juan Santacruz Pachacuti.

Ahora bien, entonces qué tipo de pensar filosófico fue éste. Antes de ingresar a este punto quiero precisar que el esquema metafísico implícito en la idea de Pachacamac como animador del mundo es: emanatista, dualista y asume la idea de un absoluto dinámico. Es emanatista porque la animación del mundo implica un orden que emana de teqse (principio vivificador que es Pachacamac) y actúa ante una materia subsistente sin vida para descender en las diversas formas que existen en el cosmos. Es dualista porque frente a teqse hay otro principio a vivificar (Pachamama). Es Absoluto dinámico porque su animación del mundo es interminable y cíclica (pachacuti).

La tesis del dualismo metafísico en la teología andina a primera vista resulta desconcertante ante el testimonio abrumador de los cronistas (Bartolomé de las Casas, Cieza de León (1553), Betanzos (1551), Cobo (1653), Sarmiento de Gamboa (1572), Molina el cuzqueño (1575), Acosta (1590), Santacruz Pachacuti (1613) y Ramos Gavilán en 1621) que se refieren a Wiracocha como Hacedor, Creador y ordenador del mundo. Es decir, se establece una confusa equivalencia semántica entre "creador" y "ordenador" y se procede desprolijamente a eliminar injustificadamente la sutil y crucial diferencia metafísica existente entre ambos.

Pero un examen filosófico más detenido permite advertir que en una mentalidad mítica tan paritaria, simétrica, cuatripartita, complementaria y relacionista como la andina, no es descabellado hallar una desconformidad de base con el creacionismo y el emanacionismo de una realidad única. Y, por el contrario, resulta natural encontrar un dualismo metafísico-religioso sui géneris. Esto es, no de dos Principios o Poderes antagónicos sino de pares complementarios. Lo Animado y lo Inanimado resultan ser equivalentes a dos substancias diferentes pero complementarias, a partir de lo cual el Animador actúa como Ordenador del mundo universo o Pacha.

Aquí podemos preguntarnos si la Chakana representa a la deidad andina. El término chakana se traduce tradicionalmente como "puente", "nexo". Descompuesto etimológicamente "Chaq" significa "ruido", "pasos". Algo que se mueve. Y "Kanan" es "lo que ha de ser", "lo futuro" o qhipa. Pero qhipa es lo que está detrás. ¿Pero cómo "lo que ha de ser" puede estar detrás como si fuera pasado o Ñawpa? Y esto tiene una doble respuesta. La primera es que el quechua es un idioma que tiene preeminencia epistémica. Así, el pasado o Ñaupa es "lo que se conoce" y el futuro lo que "no se conoce" aun. La deidad andina es lo ignoto por excelencia -aun cuando Wiracocha pueda vagabundear andrajoso por el Kapak Ñam o Camino de la Realidad-. Esto nos lleva hacia la doble naturaleza epistémica y ontológica de la deidad primordial andina, a saber, en su horizonte transfenoménico es lo absolutamente ignoto o el qhipa prístino y desconocido por siempre. Y en su horizonte fenoménico es lo ignoto momentáneo y desconocido-conocido, o presencia disfrazada camuflada.

Entonces, lo que se conoce o sea el pasado está delante, mientras lo que no se conoce o el futuro está detrás. Esto nos lleva hacia el segundo sentido. Y es que lo ontológico tiene una lectura visual, lo que no quiere decir empírico ni material, sino incluso visual en sentido espiritual. Es por eso que el futuro que no se ve, queda detrás del presente, pero dentro de un eterno retorno en espiral dividido en grandes cambios o kuti.

Así tenemos, "Pasos hacia lo futuro" que se mueven hacia atrás, en un eterno retorno en espiral. O sea el famoso número áureo de las civilizaciones arcaicas. O sea, chakana es lo que deviene en eterno retorno. Ahora bien, lo que deviene puede ser considerado desde el Ser (ontológico) y desde el ente (óntico). De modo que, desde el punto de vista ontológico, lo que deviene es la propia acción ordenadora y dinámica del Ser como fundamento o teqse, que hace posible el mundo-universo. Y desde el punto de vista óntico, lo que deviene es el mismo mundo-universo posibilitado con simetría paritaria y complementaria cuatripartición relacionista. Es decir, la chakana representa el movimiento óntico-ontológico del Principio ordenador del mundo-universo en ciclos espiralados. Por consiguiente, es puente del arjé dual y nexo metafísico de la Realidad Existencial dentro de la teología andina en ciclos espiralados o enrrollados.

Ahora bien. En vez de una respuesta llana tenemos un esquema metafísico de la teología andina sumamente complejo, particular y dinámico, dentro de las religiones ancestrales. Lo cual se complica aun más si tenemos en cuenta la convicción de Milla Villena sobre la representación ritual del número trascendete "Pi" en la Cruz Cuadrada (Génesis de la Cultura Andina, Lima 2011). Esto equivale a sostener que la Chakana simboliza el dios Wiracocha conjugando sus virtudes óntico-ontológicas y fertilizantes en el mundo con la de representar el número de Dios, la espiral áurea, la razón áurea.

En todo caso, se estaría no sólo ante una deidad providente aunque no creadora, pero sí el Matemático Supremo que ordena el mundo en un sistema operativo legible para los sabios amautas. Milla abunda en evidencia arqueoastronómica y paleomatemática para demostrar el conocimiento del número áureo en el antiguo Perú. Lo cual no parece descabellado si consideramos no sólo que eran grandes astrónomos e ingenieros, sino también que el cálculo del valor de pi se remonta cinco mil años atrás al antiguo Egipto, Mesopotamia, referencias bíblicas, antigüedad clásica, la China, la India y los islámicos.

Sobre este punto he conversado con el conspicuo investigador y decodificador de la yupana, Andrés Chirinos, autor de Quipus del Tahuantinsuyo (Lima 2010), y él me ha confirmado que en la yupana se pueden obtener números naturales, enteros, racionales y reales. No así los números complejos ni el número imaginario. En realidad, el campo de la matemática andina ancestral es todavía un territorio bastante inexplorado. De cualquier forma y si estamos en lo cierto los antiguos peruanos astrónomos debieron estar en capacidad de pensar cantidades ilimitadas, infinitas, que representado en el número "pi" era conocido por las culturas antiguas como el "número de Dios".

Para no explayarnos más en un asunto tan especializado y críptico, nos preguntamos si la estructura del pensamiento andino ligado al concepto de Unidad -como afirma Milla- no abona, más bien, a favor de un dios monista y una religión monoteísta en vez de dualista y henoteísta. No lo creo. Un sistema operativo geométrico ligado al concepto de Unidad puede dar cuenta del modus operandi divino en la ordenación del mundo-universo sin necesariamente tener que ser incompatible con la arquetípica dualidad primordial. Dado que dicho modus operandi sería la forma de estructuración de la divinidad ordenadora.

Es más, antes de volver al punto de la androginia de la deidad andina es necesario referirme al aspecto formal de carácter lógico del complejo esquema metafísico de la teología andina. Y empecemos por constatar que el hombre andino tiene una percepción no binaria, una gestalt abarcadora. Esto se constata sin dificultad en el discurso polifónico y la mirada dual del Inca Garcilaso que registra "frases del lenguaje general del Perú". Por ejemplo, el destacado filólogo quechua Cerrón-Palomino subraya que al traducir la frase quechua ichach manach, Garcilaso escribe "que podría ser que estuviese cerca y podría ser que estuviese lejos" (Historia: III, XII).

Este registro de un mismo elemento en dos sentidos también lo presenta Garcilaso, en los Comentarios, sin preocuparse de incurrir en contradicción alguna. Como cuando habla de una rara piedra de oro encontrada que es al mismo tiempo bella y horrible (Capítulo XXV del Libro VIII). Esto quiere decir que la mirada dual, el discurso polifónico y la perspectiva no binaria se relaciona con un tipo de lógica no binaria. Se trata de una lógica modal que admite contradicciones locales, donde se da la consistencia sin la coherencia y la no univocidad entre "necesidad" y "posibilidad".

En otras palabras, no es la lógica formal aristotélica, sino la nueva lógica la que está en mejor pie para dar cuenta de un modo de pensar no binario, donde se admiten las contradicciones locales sin ninguna fatalidad en el discurso. De modo que la lógica andina de la armonía de los opuestos enriquecen la lógica de la deducción y testimonia que la razón emplea en diferentes situaciones y universos culturales diferentes lógicas. 

Pero volviendo a la condición andrógino-paritaria se advierte que se mantiene incluso en el seno de la ordenadora deidad andina (Viracocha-Pachacamac). El carácter uraniano o celeste y ctónico o terrenal es propio del dualismo interno (androginia) y externo (ordenador) del dios vivificador andino. En el dualismo interno al dios ignoto se le ve andrajoso recorriendo los caminos del Tahuantinsuyo. En el dualismo externo al dios ignoto se le aprecia como Ordenador en la paridad primordial con lo inanimado preexistente. La deidad andina resulta, entonces, siendo una pareja primordial junto a lo inanimado. Que emana desde su androginia y ambiguedad interna una acción ordenadora y vivificadora de complementación de contrarios, que va tejiendo y destejiendo el mundo universo o la Pacha. Renueva y destruye, pero no es Creador desde la Nada absoluta (creatum ex nihilo) sino Criador desde la Nada relativa (nihil ex nihilo).

Este carácter dual también se pone de manifiesto cuando Pedro de Candía cubierto de argenta armadura y portando una cruz en la mano, es tomado por los señores de Tumbes como hijo del Sol venido del Cielo. O también en el cambiante dios Wiracocha, que en el mito de creación aparece con figura y traje de hombre blanco, barbado y vestiduras largas hasta los pies. Pero en los mitos de fundación luce aleonado y cubierto de víboras. Esta asociación de la androginia de Wiracocha con una complementación de los contrarios que renueva el cosmos es postulada también por Omar Salazar Calderón. En su tesis "Entre Eros y Wiracocha" (UNMSM, Lima 2015) sostiene que Wiracocha no supone creación sino recreación de un mundo pre-existente (p. 121).

Similar al demiurgo platónico, sólo en el sentido de Ordenador la deidad andina es Hacedora o creadora. El acento "animador" que pone Garcilaso en Pachacamac como dios ignoto -deidad identificable a Wiracocha según Pease, Demarest, Zuidema y Gisbert- explica la creación de la Pacha como compuesto espacio-temporal o gran tejedor de "ánimos" o camacawaq. Lo interesante es que en quechua existe la palabra para denominar lo Eterno o Wiñaypoq. Con lo cual queda nítidamente diferenciada la realidad eterna de la paridad primordial y la realidad complementaria-relacionadora espacio-temporal del mundo universo. Claro que el término wiñaypoq no se encuentra en el quechua antiguo, es una expresión moderna del quechua. Pero desde que la yupana -como hemos visto- permite pensar números trascendentes entonces tuvo que existir un término para la idea de infinito. Además, el concepto de infinito no sólo aparece por razones matemáticas, astronómicas y contables, sino también por razones filosóficas. Y la forma más natural de obtenerlo es mediante la contraposición con lo finito o lo que tiene límite.

Incluso el dualismo paritario tiene una clara lectura sociopolítica. Una primera lectura incumbe a la relación entre política y poder y otra segunda lectura atañe a la relación entre política y metafísica.

En lo concerniente a la primera lectura (política y poder), se advierte que en la Segunda Parte de los Comentarios Garcilaso relata que si Gonzalo Pizarro luego del triunfo rebelde encomendero en la batalla de Iñaquito (1546) se declaraba directamente rey, habría establecido un dualismo político y una paz próspera a través del vínculo matrimonial con una princesa incaica. Esto significa que el dualismo paritario en su prolongación política habría significado con Gonzalo Pizarro un nuevo movimiento primigenio ordenador, una nueva pacha dentro del mundo andino. La reconciliación de los contrarios representaba la consumación de un nuevo ideal de estado mestizo. O sea, los conquistadores encomenderos en alianza con la nueva nobleza inca sobreviviente establecían un nuevo mundo actuando como Viracocha.

En lo que se relaciona a la segunda lectura (política y metafísica), no es difícil apreciar que un dios ordenador y no creador tiene más visos de ser verdadero porque se desvincula violentamente con los intereses coyunturales de formar una teocracia incaico cristiana con los sobrevivientes nobles del Cuzco y los encomenderos ennoblecidos de la Conquista. Esta es la gran diferencia frente a la lectura religiosa que Juan Santacruz Pachacuti, quien presenta un retablo cosmogónico donde se pretende poner un decidido barniz monoteísta sobre la religión incaica con nítidos propósitos políticos.

Pero cuando con las reformas burocráticas del virrey Toledo naufraga el proyecto encomendero-inca del siglo XVI y los corsarios ingleses y holandeses asedian las costas del virreinato en el siglo XVII, otro nuevo dualismo inca-inglés vuelve a surgir en el imaginario del nacionalismo inca en el siglo XVIII, que se proyecta con la profecía de Sir Walter Raleigh sobre la restitución del poder de los incas con ayuda de la corona inglesa. Profecía que es objeto de burla por parte de Calancha pero que se reavivaría luego con la alarmante sublevación de Túpac Amaru II.

En otras palabras, la deidad andina primordial es Hacedor como Ordenador más no como Creador. El Hacedor-Creador -de las religiones míticas- solamente vivifica o anima a partir de lo preexistente o Nada relativa, en cambio el Creador-Hacedor -de las grandes religiones monoteístas- a partir de la Nada absoluta da lugar voluntariamente al Ser.

FILOSOFÍA MITOCRÁTICA

 Estas dos primeras precisiones permiten abordar el tercer asunto. Por qué llamar “filosofía” a este tipo de pensar precolombino incaico. Y con ello llegamos a su refutación (1). Dice: “Sostiene sin pruebas que existió una filosofía inka”.

Ya sabemos que Mejía prefiere la cómoda postura de Rivara de Tuesta de llamar simplemente “pensamiento” o "cosmovisión" y no “mito” ni “filosofía” al modo de pensar prehispánico. Todo lo cual me parece un profundo error. Pero esto no estamos examinando. La pregunta que debemos hacernos es si la traducción de Pachacamac constituye una verdadera prueba lingüística de una disquisición filosófica existente en el incario. Y si lo es, qué tipo de filosofía representa.

La hermenéutica filosófica del término Pachacamac como principio (teqse) vivificador o animador lleva a la postulación metafísica de un principio por animar (teqse mamapacha). Es decir, nos conduce hacia un dualismo-emanatista no monista, a diferencia del emanatismo de lo Uno en Plotino. Esto nos lleva hacia una consideración más profunda. Si la filosofía griega se debate en torno al problema metafísico de la Unidad (unidad dividida en Heráclito y Empédocles, críptica en Anaximandro, compacta en Parménides, pulverizada en Leucipo y Demócrito, sintetizada en Platón y Aristóteles, y entronizada en Plotino); en cambio la filosofía precolombina se debate en torno al problema del Equilibrio o armonía de contrarios.

Este problema ha sido advertido enfatizando la importancia del principio de complementariedad o yana. Este principio fue el que presidió los procesos políticos de grandes confederaciones precolombinas (Wari, Tiahuanaco, Inca). Además, desde Caral, Moche, Nazca hasta Machu Picchu la arquitectura fue moldeada sobre la base de un sistema que reflejara la armonía entre el cielo (hanaq pacha) y la tierra (kay pacha).

Pero hay algo más interesante aun, aunque no directamente vinculado a las objeciones de Mejía. Y es que en la filosofía precolombina estando centrada en la vida ello no significa que todo lo vital es fenoménico -como cree mi amigo el filósofo Zenón Depaz, en su valioso aporte La cosmovisión andina en el manuscrito de Huarochirí, Lima 2015-. Es decir, el prototipo ontológico de la complementariedad no es una unidad fenoménica sino un arquetipo transfenoménico. Recordemos que a Pachacamac se le tiene como "dios no conocido", nadie lo ha visto, por eso no se le consagran templos ni sacrificios, aunque se le adora de corazón. Es cierto que yo me centro en el aspecto filosófico.

Pero también es importante no pasar desapercibido el aspecto político implícito en la importancia que concede Garcilaso a Pachacamac y al Sol. Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega. Axiara Editions y Academia Norteamericana de la Lengua Española. Nueva York, 2016, pág. 119), siguiendo la pista de Araníbar ("Indice analítico y Glosario". En Comentarios reales de los Incas (Primera Parte). Lima, FCE, 1991. Vol. 2, 649-880), ha incidido en el significado no unívoco que tiene el Sol y que el énfasis en Pachacamac se relaciona con la renovación de los ciclos cósmicos donde se supera el Caos colonial (cuarta edad) en una latente y no mentada "quinta edad". Lo cual se relaciona, según mi parecer en la línea de Brading, con la posibilidad de un Sacro Imperio Indiano.

Sobre el Sol no quisiera dejar en la sombra el importante aspecto astronómico. En pocas palabras las religiones precolombinas no son meras deificaciones de modelos celestiales sino que, sin dejar de lado el procedimiento gnoseológico de la analogía, se trató de una sociedad mítica que también hizo cálculos exactos sobre el Sol, la Luna y Venus. Así, Venus o chaska, asociado con la fecundidad, y la Luna o Killa relacionado con los ciclos reproductivos. También conocieron a Marte o auqayuq, Júpiter o phirwa, Saturno o haucha, la Constelación de Orión que marcaba la estación seca, la constelación de las Pléyades que indicaba el inicio de la estación húmeda y la constelación de la Cruz del Sur como patrón de simetría y cuatripartición.

Lo singular es que en el Cuzco el sol aparece en una dirección que coincide con la del lago Titicaca (señalado por el Inca Garcilaso, Molina, Cobo, Betanzos, Sarmiento y otros cronistas). Además, el sol se desdobla en una paridad, el solsticio de verano celebrado en el Qhapaq Raymi y el solsticio de invierno con el Inti Raymi. Y por ser el Cuzco un lugar de origen solar por excelencia, Garcilaso no comparte -como lo señala Emilio Choy (Antropología e Historia, vol. 2, UNMSM, Lima 1985, pp. 17-48)- la visión de los cronistas hispanos de hacer descender a la población andina de Noé, ni se anima con asociarlos con Adán. Y aunque dice no creer en fábulas, se ratifica de su descendencia de Manco Cápac. Este punto astronómico recobra más importancia porque está asociado al providencialismo de un posible Sacro Imperio Indiano por Garcilaso.

El Manuscrito de Huarochirí escrito en quechua entre los siglos XVI-XVII es un texto tardío, de la sierra de Lima, escrito por autores indios conversos en 1608 y próximos al extirpador de idolatrías Francisco de Avila. Las figuras ancestrales que trata son anteriores a los incas, a un pasado milenario donde predominaban los clanes. Tomarlo en cuenta es importante porque permite comprender una de las fases iniciales de la religión andina. Pero precisamente por ello, asumirlo como paradigma para explicar toda la cosmovisión andina premoderna es descaminador y tergiversador. La espiritualidad andina evolucionó, sufrió cambios y enriquecimientos importantes.

Esta sucesión de dioses ha sido ensayada ya por Zuidema. Y una de sus últimas expresiones más complejas, maduras e importantes fue la de los Incas con la imagen del sol como expresión corporal de la divinidad Illa Teqse. Pero el Inca Garcilaso lleva la imagen solar más allá, lo identifica con el cristiano "Sol de la Justicia" o sea con la imagen de Cristo (Malaquías 4:2). Y con ello, dentro del argumento providencialista y de preparación evangélica, logra presentar a los incas como antecesores espirituales de los europeos.

Pero todo esto no en vistas de exaltar el orden colonial sino de anunciar proféticamente una "cuarta edad". Donde a la destrucción del Cristo-Inca de la "tercera edad" le seguiría la redención del Inca-Cristo de la "cuarta edad". Además, al traducir los Dialoghi de León Hebreo presenta al sol como semejante al entendimiento divino (f. 138v) y ejemplo de unidad y diversidad de la primera Idea (f. 271v). Efectivamente, y volviendo a los dioses primigenios, la creencia animista en seres espirituales duales se expresa en el Manuscrito con las huacas Yanañamqa y Tutañamqa. Este esquema dual es lo que va a persistir a los largo de toda la civilización prehispánica.

Me inclino a pensar que este esquema dualista primigenio es resultado de la enorme tensión y desafío entre lo espiritual y la anfractuosa geografía de los andes. El dualismo mítico-religioso contribuye a explicar el medio natural y dominarlo. La doctrina que afirma la existencia de dos Principios o Poderes eternos y opuestos, contribuye no sólo a explicar todos los conflictos de la existencia y del mundo, sino a imponer la fuerza del espíritu sobre la materia. Y me atrevo a pensar que el desarrollo de esta dualidad básica siguió una línea evolutiva que es posible rastrear en diversas culturas andinas.

En otras palabras, en el Perú antiguo se dio una dinámica de los mitos. Esta línea evolutiva va desde el mito teogónico, donde los dualistas dioses originarios identificados con la naturaleza actúan con los hombres (Manuscrito de Huarochirí). El mito trágico, donde los dualistas dioses trágicos exigen el sacrificio humano para restablecer el equilibrio cósmico (iconografía Moche). El mito del alma, donde el monismo vivificador exige al hombre una conducta justa y correcta para que prosiga una vida buena ultraterrena (Incas).

Pachacamac es transfenoménico. Por ende, la deidad primordial y su complemento pre-existente no deriva en un dasein heideggeriano o ser en el mundo. La deidad andina está en el mundo pero no se agota en el mundo y no es el mundo. Lo trasciende y es ignoto. Pero lo trasciende junto al otro principio primordial al cual anima. Se trata de una paridad primordial que mantiene una complementariedad en relación transfenoménica y que produce relacionalidades visibles y fenoménicas.

En Blas Valera el Pachacamac de Garcilaso o Viracocha de los antiguos es Illa Teqse o Luz Eterna. Pero esta Luz reina sobre la oscuridad, oscuridad que en Garcilaso es equivalente a lo que es animado. Es decir, la arquetípica dualidad divina primordial se mantiene tanto en Viracocha, Illa Teqse y Pachacamac. Esta paridad primordial arquetípica constituye la teogonía originaria que preside la cosmogonía generativa de todas las estrellas (quyllur) de la bóveda celeste, de las huacas y de la pachamama terrestre. Toda esta simbología cósmica está asociado al carácter agrario de la sociedad andina. La sociedad andina es cosmocéntrica y agrocéntrica, donde el hombre es parte de la Naturaleza y el Inca como representante divino es funcionario del cosmos.

En consecuencia, la filosofía mitocrática andina prehispánica expresa una vida complementaria fenoménica y transfenoménica. Todo este simbolismo religioso es universal y expresable intuitivamente. Su dimensión es existencial. Lo que demuestra que el pensar filosófico surge en el seno del propio pensamiento mitológico, también, como asombro, pero se expresa en categorías religiosas, místicas, mánticas y proféticas. Se tratan de realidades últimas accesibles a los que creen en lo sagrado y en un orden sobrenatural.

Con esto afirmo que el hombre premoderno andino no desconoció la abstracción del concepto de la lógica, la inferencia y la razón deductiva, pero desconfió de éstas para dar cuenta de la realidad misma ante la presencia de lo numinoso. Por lo demás, todo el simbolismo religioso andino representa la situación paradójica de la realidad última. Donde lo conceptualmente inexpresable es intuíble en una dimensión existencial, multivalente, metafísica y sagrada. La filosofía mitocrática demuestra que el hombre arcaico y premoderno filosofa con símbolos, metáforas, trances místicos y pensamiento analógico. En este punto el premoderno hombre andino no era diferente sino igual al chino, indio, egipcio, sumerio, etc. Todos buscan -como lo enfatizó Mircea Eliade- la misma imagen profunda de la condición humana, a saber, trascender a una realidad inefable, secreta e invisible a los profanos.

Es decir, mientras el debate de la filosofía griega deriva hacia la desvalorización del devenir, lo múltiple y el mundo; en la filosofía precolombina va hacia la revalorización del mundo, el devenir y la vida. Y esto es una diferencia profunda al interior de las mismas filosofías mitocráticas.

Otra acotación. La filosofía no tiene que depender de la existencia de la democracia y de la escritura, como piensa Mejía, porque en el mundo precolombino –como consignan diversos cronistas- el sabio se retiraba de la urbe hacia las montañas para meditar, no tenía que estar dependiendo del poder Estatal teocrático. Y en lo que concierne a la escritura hay que recordarle a Mejía que el quipu, el Tocapu, la quilcas, la yupana y los petroglifos son admitidos como una forma de escritura. Al respecto a Mejía le sería muy aleccionador leer no sólo las crónicas, sino también el ilustrativo y puntilloso libro de Víctor Mazzi, Inkas y Filósofos (Lima 2016). Y en lo que concierne a los conceptos abstractos también hay que recordarle que no sólo existe la abstracción del concepto puro de la lógica, sino también del concepto imagen de la metáfora y el símbolo. Por lo demás, la discusión sobre la inexistencia de escritura fonética no está cerrada. Y por esta razón Porras Barrenechea lo actualiza basándose en el vagabundo clérigo Montesinos.

Pero, entonces, cómo llamar a un tipo de filosofar que no está reñido con lo religioso. Yo lo llamo filosofía mitocrática (basado en el concepto-imagen del pensar metafórico). Y lo hago para diferenciarlo del filosofar logocrático (basado en el concepto lógico del pensar identitario). Esto supone entender el Mito como la manera alegórico-religiosa que tiene la razón para responder las preguntas últimas del mundo. Lo cual supone tomar distancia de las definiciones peyorativas (lo irracional) y antireligiosas (lo emocional creencial) del Mito de la Ilustración.

Entender la filosofía mitocrática con las anteojeras de la filosofía logocrática o tiranía del concepto abstracto de la lógica –de raigambre eurocéntrica- es imposible. Es necesario emprender lo que llamo una hermenéutica remitizante, siempre perenne, que se complemente con la hermenéutica desmitizante (Nietzsche, Marx, Freud) de la modernidad. Sin hacer este giro copernicano en la consideración del origen de la filosofía, la naturaleza bipolar de la razón, la relación entre el logos del mytho y el logos de la ratio, no es posible comprender el tipo peculiar de filosofía de las civilizaciones ancestrales.

De aquí que carece de sentido afirmar –como lo hace Mejía-que la civilización andina no tuvo racionalidad filosófica, sino pragmática y empirista.

CIVILIZACIÓN MESIÁNICA Y SALVÍFICA

 Y esto me permite entrar al último punto (2). Mejía, como piensa que la racionalidad andina es pragmática y empírica, entonces considera un “disparate” afirmar que el saber de los amautas era santificador. “Sostener que el saber de los hamawt’as o amautas, como se dice en castellano peruano, es mesiánico y santificador es un disparate”. Mejía piensa que yo injerto en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad.

Para el caso, mejor escuchemos a Blas Valera: “La soledad del monte o yermo no era tan grande que no hubiese en él muchos miles de indios que de su voluntad hacían penitencia asperísima, comiendo raíces y bebiendo agua, y muchos hacían esto toda la vida a modo de anacoretas” (Costumbres antiguas del Perú, Lima 1945, p. 30). Pero además habla de pecados, penitencia, sacrificios, el demonio o supay, las vírgenes religiosas o acllas, de la luz eterna o Illa Teqse que reinaba con dioses compañeros, templos naturales y artificiales, el gran sacerdote o Vilahoma, el celibato sacerdotal, los adivinos, los hechiceros, las supersticiones. Y en su Historia de los Incas resalta que éstos no hicieron la guerra a los españoles porque vieron cumplida el pronóstico de Viracocha. 

Otra evidencia de que los antiguos peruanos creyeron en lo ultraterrenal y en el alma es el bautizo del inca Atahualpa. Según las creencias andinas la conservación del cuerpo era condición básica para la conservación del alma. Este dualismo cuerpo-alma se perdería si por resistir al bautismo el cuerpo era destruido en la hoguera. Por ello el Inca accedió a ser bautizado y a morir por la pena del garrote. Los avisados españoles se dieron cuenta de la estratagema y decidieron intensificar el proceso de evangelización y extirpación de idolatrías ante la persistencia de las creencias nativas.

Al margen de la respuesta a la objeción de Mejía, es interesante preguntarse por esta continuación de la persona humana más allá de la vida presente entre los andinos. Según Garcilaso, los incas habrían creído en la inmortalidad del alma y en la resurrección de los cuerpos. Y al parecer esto no lo afirma como anticipando tesis cristianas en la religión incaica, porque de lo contrario no se hubiese opuesto claramente a la existencia de un dios trino entre los incas. Y yo pienso que aquí reside otra poderosa demostración de que el dios andino es providente pero no omnipotente. O sea, dentro de su dualismo animador primigenio es capaz de dar vida interminable al cuerpo y al alma, siempre y cuando no se destruya el cuerpo. Esto significa que no es capaz de crear nuevamente al cuerpo porque no es creador sino vivificador. El Pachayachachiq andino no es creador pero sí "criador" -como consigna González Holguín a Pachacamac-.

Lo dicho nos lleva a establecer una línea de sucesión de divinidades muy diferente al de Zuidema. Para éste primero es Viracocha o dios-creador, luego el dios-trueno, seguido por el dios-sol y finalmente el Caos del presente. Si este monismo omnipotente fuese correcto, entonces no habría temor de la destrucción del cuerpo. Viracocha crearía otra vez el cuerpo. Pero no es así y sucede todo lo contrario. El temor a la destrucción del cuerpo es el temor al Caos primordial. Sin salida ni solución ontológica posible. ¿Esto representa acaso la idea de la Nada absoluta que hemos negado previamente en el imaginario andino? Pienso que no. La destrucción del cuerpo impide a Viracocha que el alma humana siga su existencia en otro mundo justamente porque es animador o criador pero no creador. Y para que esto ocurra así sólo cabe pensar en una Nada relativa, donde no se puede repetir la generación del cuerpo sin el alma.

De modo que -siguiendo la división triádica ya señalada por Urbano y Zuidema- la sucesión de divinidades en el panteón andino sería: primero, la paridad-dualidad primordial (el Animador-Viracocha y lo Inanimado-Caótico). Segundo, la paridad de las divinidades del cielo o hanaq pacha, y las divinidades de la Naturaleza o kay pacha. Y tercero, el mundo de abajo o Uccu pacha, donde moran los muertos. No confundir la tripartición teológica andina con las edades espirituales del mundo andino es importante. Porque ello permite no confundir el Caos primordial (mundo universo sin animación) con el Caos colonial (cuarta edad).

Es cierto que la circularidad de los ciclos cósmicos implica grandes cambios cíclicos o pachacuti y un nuevo comienzo tras la superación del Caos. Así, la Luz Eterna o Illa Teqse anima a Pacha o mundo universo desde la eternidad, pero la animación se da en el tiempo y en el espacio. Esto es, su circularidad espacio-temporal no niega su esencia eterna. La esencia ignota de la deidad andina origina la espacialidad temporal circular pero dicho arjé ordenador no agota ni se confunde con su explayación universal. La idea misma de infinito o wiñaypoq, contenido en la chakana a través del número trascendente "pi" -según Milla Villena-, sería la expresión de una vida sin término no sólo en el hanaq pacha, kay pacha y uccu pacha, sino de la vida propia de teqse o fundamento de todo el proceso de regeneración universal.

Ante tan importante evidencia nos preguntamos, dónde está la racionalidad empirista y pragmática de los antiguos peruanos que sostiene Mejía. Al parecer sólo en su imaginación. Entonces, lo que resulta siendo un disparate es más bien negar el carácter sacral, religioso, mántico, horoscópico y profético de la cultura ancestral andina, como lo hace lamentablemente Mejía.

Y este rasgo es tan propio de las culturas ancestrales que incluso lo que en los tejidos de la cultura Paracas nos parece mero arte decorativo, es más bien mandalas o diagramas simbólicos complejos utilizados en rituales del micro y macrocosmos para reestablecer el equilibrio espiritual universal. Los mandalas también fueron empleados por el budismo e hinduísmo. Los símbolos son conceptos existenciales, que expresan el afán de trascendencia de la condición humana. Son el signo más ostensible de que el hombre no está conforme con su ser en el mundo y ansía la completud ontológica con lo infinito. Los símbolos ponen al descubierto que la humanidad es la finitud descontenta con su propia limitación. El símbolo mítico es la respuesta originaria de un ser que se siente suspendido entre el Ser y la Nada, el bien y el mal. Y es que en el corazón de todo hombre late el anhelo de eternidad.

Finalmente, no es cierto que las ideas de mesianismo, salvación o santidad fueron un injerto de las ideas católicas como afirma Mejía, sino que son parte de toda cultura humana y de toda civilización con apreciable grado de desarrollo espiritual. Mesianismo se presenta en figura del Rey-Dios (el Inca), ejemplo encarnado de la realización del equilibrio cósmico complementario en la Pachamama. Y lo Salvífico está presente en el conjunto cultural encaminado a salvar la armonia complementaria del cosmos en este mundo. Por esto, la lectura marxistoide y antiespiritualista del pasado andino es tergiversadora, estéril e infecunda. Evitémosla.



Lima, Salamanca 05 de Agosto del 2016