GUSTAVO FLORES QUELOPANA
Sociedad Peruana de Filosofía
i amigo, el filósofo sanmarquino Zenón Depaz Toledo (La
cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015), ha visto otra
solución que no es monista ni dualista, ni politeísta, sino unitaria de la
diversidad, o como él mismo lo expresa “una dual y diversa” para explicar lo
que yo llamo la teología precolombina.
Esta versión aparentemente ecléctica, encierra una compleja
ontología. Para él la cosmovisión andina es una ontología donde el “Ser es
interactuar” (p. 323). El cosmos es dialogante y vinculante. Como tal, dioses y
hombres dialogan en un horizonte común que es la Pacha o el mundo. Dice, Pacha
es fenoménico, pero excede al fenómeno. Presenta a Waka o lo Sagrado como el
fundamento que excede el mundo. El cosmos es animado o Kama.
Pero si la vida no se agota en el fenómeno –como quiere
Depaz-, entonces hay vida transfenoménica. Todo es, sigue diciendo, un tejido
de la dualidad primordial, donde el mediador supremo es el quinto elemento
vinculante llamado chawpi primordial. O sea, para Zenón, lo dual es la unidad
mínima porque el uno dual es chawpi o vínculo unificante. Este papel
sobresaliente y central que concede Depaz al vínculo o chawpi va a ser
determinante en la construcción de su esquema ontológico de la teología andina.
Se constituye en un problemático principio que sobrepasa el protagonismo de
camac, Waka y Yachay. Chawpi queda convertido en un supra principio
ontológico-metafísico de carácter impersonal y panteísta, al cual queda
sometido todo lo existente.
Aquí queda reflejado el gran influjo de Heidegger y de la
mística alemana en la interpretación de Depaz. Efectivamente, al convertir a
Chawpi en el supra principio ontológico metafísico de carácter impersonal está
reproduciendo la metafísica voluntarista de la metafísica alemana, el “sin
fondo”, lo indeterminado o “Ungrund” del filósofo y místico renacentista Jacobo
Boheme, y la distinción entre la Divinidad y Dios del Meister Eckhart. Boehme
intrigado por dar solución al problema del mal en el mundo concibió a Dios no
como a un ser estático, sino como una voluntad dinámica que se autodespliega en
una serie de etapas que recuerdan a la dialéctica hegeliana. Dios correlativo a
la creación surge de las profundidades de la eternidad Divina. La divinidad
primera está más allá del bien y del mal, más allá de los dioses.
Así, empuja el origen más allá de todo ser, en un “sin
fondo”, lugar de la libertad, imposible de concebir con las categorías
intelectuales de Platón y Aristóteles dentro de una ontología de esencias. Tal
es la idea más profunda de la mística alemana que se repite en la principal
motivación heideggeriana: hay que ver al ser en la “diferencia ontológica” sin
pensarle a partir del simple ente, lo que es nihilismo, “olvido del ser”,
“caída” en la mundanidad, o “razón subjetiva”. Y esto lo repite Depaz haciendo
del Chawpi un super vínculo indeterminado de la ontología andina.
Pero la pregunta es si verdaderamente en la teología andina
existe algo parecido a un principio impersonal. Pregunta muy difícil de
responder porque depende del punto de vista interpretativo. Más, si pretendemos
efectuar una deducción más o menos fidedigna diré que un principio impersonal
no es impensable dentro de la filosofía mitocrática, la filosofía védica y los
Upanishads así lo demuestran. No descarto que haya podido existir alguna
escuela andina de amautas que haya pensado en la naturaleza impersonal y
universal del Camac, pero me inclino a pensar que la doctrina dominante fue la
que le otorgó personalidad y providencia más no omnipotencia. Es decir, Depaz
no está descaminado en la posibilidad de pensar a Chawpi como lo impersonal,
pero suponer que esa fue la interpretación hegemónica es otra cosa.
Además, existen razones metafísicas al impersonalismo
panteísta que cuestionan su posibilidad andina. Primero, si todo existe y es
posible por lo impersonal entonces qué sentido tendría una deidad ordenadora o
vivificadora. Ninguno, todo estaría vivificado. Segundo, si lo impersonal es
todo entonces dónde ejercería su acción si sólo existe lo impersonal en todo.
Este Chawpi impersonal sería algo así como pura inteligencia, sin voluntad ni
libertad. Pero las religiones andinas conocidas han supuesto una deidad
personalizada con inteligencia, voluntad y libertad. Este es un fuerte indicio
que la teología andina se circunscribió a las religiones mitológicas y no a las
religiones naturales. Veamos el esquema de los estadios religiosos:
No niego que haya existido ascetas en el Perú antiguo y por
tanto religión natural. Sólo digo que lo hegemónico fue la religión mitológica
sobre la religión natural.
Es decir, según Depaz, lo dual conforma una tríada que se
vuelve genésicamente cuádruple y luego genera un quinto vinculante llamado
chawpi mediador (pp. 305-327). En una entrevista personal filmada para la
librería Libros Peruanos, es donde inquiero más en este punto, y él me expresa
que concibe el plano de los dioses y el plano del mundo como la dimensión de la
animación actualizada y el Uccu pacha como el caos de la pura potencia vital.
Ya veremos por qué este esquema implica un dualismo inevitable.
Sin duda, este esquema ontológico-metafísico que se puede
llamar del "uno dual de quíntuple vinculante" es original, complejo y
seductor. ¿Pero corresponderá realmente al mundo andino? Por lo pronto deja
ciertas serias dudas. Lo primero es que si el vínculo o chawpi se convierte en
supra principio metafísico, entonces éste se duplica infinitamente en cada mediación
del cosmos. Sería algo así como la objeción del “tercer hombre” que Aristóteles
le dirigía a la teoría de las Ideas de Platón. El tejido cósmico haciendo
perpetuamente al tejedor que se desdobla equivale a poner un supraser sobre el
ordenador cósmico.
Por tanto, el chawpi o vínculo sería el verdadero principio
impersonal, como la substancia espinosista, que subordina a todos los elementos
que vincula. Una especie de Tao chino o Brahma hindú, de cuya acción impersonal
todo depende.
Además, cuando sostiene que Pacha siendo fenoménico excede
el fenómeno nos preguntamos, qué parte de Pacha lo excede y por qué lo excede.
Si lo excede no es totalmente inmanente a la naturaleza sino trascendente. Y si
es trascendente entonces se constituye en un principio impersonal que se
confunde con el chawpi vinculante primordial. Lo segundo es que si el Uccu
Pacha es pura potencia vital, entonces hay que preguntarse por la deidad,
deidades o principio que efectúa la actualización.
Cualquiera sea la respuesta la opción inevitable será el
establecer un dualismo entre el Animador que actualiza y lo Potencial a
actualizar. No hay escapatoria. Zenón cree hacerlo apelando a un uno dual
diverso, pero en realidad con ello atiende a su manifestación pero no a su acto
genésico constitutivo. Hablando en un sentido fenomenológico se puede afirmar
que hay que diferenciar entre el acto de animar (noesis o animar) del contenido
de la animación (noema o animado). Y en Depaz ambos actos están confundidos.
Queriéndole otorgar un dinamismo hiper dialéctico a todo el proceso cosmogónico
precolombino, lo que ha obtenido es un esquema que multiplica el acto
vinculante hasta el infinito y con ello convierte en imposible hallar un
principio explicativo. Véase, en cambio, el esquema diferente que propongo:
Son dos niveles ontológico-epistémicos diferentes y que no
deben ser confundidos por cautela organológica y metodológica. Mientras el
hombre occidental elige el logos para adentrarse en el ser, el hombre andino es
testigo del logos o Camac conformando lo cósmico a partir de lo indeterminado o
al apeiron sin vida del Uccu Pacha primordial o con la vida en potencia.
En otras palabras, en el esquema anterior de Depaz se trata
de una solución impersonal monista panteísta cuasi oriental, encubierta de
dualidades y que en la tradición occidental más actual lo más parecido es la
lectura del Supraser de Heidegger, debajo del cual están los dioses, los
hombres y la tierra. Así, mi amigo Depaz, al igual que Heidegger, convierte la
investigación ontológica en una supermetafísica encubierta. En este caso da la
impresión que el influjo del Heidegger místico y oracular de Tiempo y Ser
(1999) y el Gadamer (1997) de los “horizontes de sentido” han distorsionado su
percepción independiente del mundo andino.
Y lo segundo que considero controvertible es que Depaz
rehúye sistemáticamente llamar a su búsqueda ontológica con el nombre de
"Filosofía". En este sentido es un fiel catecúmeno del eurocéntrico
universalismo asuntivo que niega la existencia de la filosofía andina, como
otrora lo hicieron los eurocéntricos Rivara y Sobrevilla.
Ya Georges Gusdorf (Mito y metafísica, B. Aires 1960) había
subrayado la existencia de una metafísica primaria en la conciencia mítica y de
la intención mítica en todas las grandes filosofías. Por su parte, para
Bochenski (1963) todo hombre está destinado a filosofar. En la carta encíclica
Fides et ratio (1998) la Iglesia reconoce que la filosofía como búsqueda de
sentido es patrimonio humano y de todas las culturas y no exclusivamente de
occidente. Y Karl Jaspers (Los grandes filósofos, 1956) defiende la
universalidad de la filosofía sosteniendo que la filosofía está en todas
partes, tanto en el pensar metódico (Occidente) como en el pensar mítico
(Oriente), la filosofía es ineluctable al hombre.
Pero a pesar de todas estas justas y agudas apreciaciones
faltaba aun una categoría que precisara la forma de filosofar del pensamiento
mítico ancestral. Así tuve que crear la categoría de lo
"Mitocrático", como opuesto al filosofar "logocrático" de
Occidente. Explicando sobre dicha categoría el modo de filosofar de la razón
mítica (Filosofía mitocrática y mitocratología, Lima 2010).
En otras palabras, Depaz no advierte el vínculo entre mytho
y logos. Y por ello no puede percibir ni la universalidad de la filosofía y
menos operar el giro copernicano mitocrático, ni dar el salto de afirmar la
existencia de la filosofía en un nuevo sentido en el seno de la ancestral
cultura andina.
De esta forma se queda atrapado anatópicamente en la jaula
eurocéntrica y no puede dejar de hablar diltheyanamente de cosmovisión. A mi
modo de ver, el grupo interpretativo “cosmovisional” representa un
eurocentrismo vergonzante y la retaguardia de la mentalidad neocolonial
dependiente. Con toda claridad ahora se puede ver que hay dos grandes grupos
interpretativos contrapuestos, a saber, el Grupo Cosmovisional (Zenón Depaz,
Omar Salazar, Mejía Huamán) -los cuales son herederos del eurocentrismo
filosófico etnocéntrico de Rivara y Sobrevilla- y el Grupo Filosófico (Flores,
Mazzi, joven hornada) -que niegan que el sentido eurocéntrico de la filosofía
sea el único posible-. Este último
camino es más difícil, porque requiere de una visión metafilosófica, desafiar
el dogma eurocéntrico que rige la academia y porque requiere de nuevas
categorías para describir los nuevos fenómenos que se perciben del pasado
ancestral.
En realidad, Depaz retrograda el análisis y hace desandar la
discusión del pensar ancestral andino y lo retrocede a la etapa previa de la
discusión sobre su estatus filosófico. Y sucede así porque se niega a
establecer un diálogo alturado y constructivo con la tradición filosófica
andina nacional.
Por lo demás, su idea de que Ser es interactuar resulta
débil y contradictoria. Veamos. El filósofo argentino Carlos Astrada tiene un
bonito libro (Génesis de la dialéctica, B. Aires 1968) en el que habla de la
dialéctica del pensar de los eleatas (conocimiento de las contradicciones del
concepto mismo) y la dialéctica del devenir de Heráclito (el ser entraña el no
ser). Pues bien, Depaz está sugiriendo considerar a la dialéctica de la
relación andina como unificante con el chawpi genésico.
Aquí yo diría tres cosas. Primero, mientras la ontología
dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la ontología dialéctica andina
brota de la vivencia religiosa, el espíritu comunal y del espíritu de la
mística. Una breve acotación para señalar que los estudios antropológicos
andinos han insistido en la estrecha relación entre racionalidad mítica y espíritu
comunitario (Juan José García: La racionalidad de la cosmovisión andina, Lima
2015; Juan Ossio: Ideología mesiánica del mundo andino. Gráfica Morson, Lima
1975; Montoya Maquín: Ayllu: telar del mundo andino. Yachay, Asociación de
Cultura. Lima 1997; Morote: Aldeas sumergidas, Cuzco 1989). Segundo, la
dialéctica de la relación es la explicación genésica del mundo-universo, más no
del Ser en cuanto ser (Parménides) ni del Ser en cuanto constante emerger
(Heráclito).
En otras palabras, la dialéctica de la relación que propone
Depaz es una explicación óntica que da cuenta de los entes, pero no es una
explicación ontológica que dé cuenta del Ser.
Pero el asunto es que no sólo en Wiracocha o Pachacamac se
manifiesta este dios ignoto e invisible, sino también en el dios Wari (Polia,
La cosmovisión religiosa andina en los documentos inéditos del Archivo Romano
de la Compañía de Jesús. PUCP, Lima 1999: 166). Wari, Viracocha y Pachacamac
tienen un hondo sentido ontológico y no sólo óntico, como Depaz lo presenta
limitadamente.
Lo que nos remite al centro sagrado civilizatorio Chavín.
Esto significa que la adoración al dios ignoto se extiende mucho más atrás de
los incas, remontándose a los horizontes culturales panandinos previos de
Chavín-Wari-Tiahuanaco. Lo cual es muy importante señalar porque supone una
gestación espiritual coral y polifónica, en un sentido similar al que habla
Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la
Vega. Axiara, Boston 1996), donde se combinan muchas culturas e idiomas en el
crisol andino precolombino.
Tercero, la ontología andina sitúa lo sagrado en el mundo
mismo o sea en lo óntico. Pero lo sagrado no se limita a las Wakas, sino que el
mundo superior donde moran los arquetipos del Qoyllur y aún más lejano, donde
habita el Animador-Ordenador, que es también sagrado y, sin embargo, no es
óntico sino ontológico. Es decir, no es el mundo, sino su fundamento.
Justamente este andino “situar” lo sagrado más allá de este mundo fue aprovechado
por el cristianismo para acelerar la extirpación de idolatrías y la
evangelización.
Y cuarto, la seducción que tiene sobre el Inca Garcilaso el
Dios incognoscible e incomprensible y sus manifestaciones visibles en el
universo, como elementos cabalísticos y teosóficos que no eliminó de su
traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo, como lo hizo la traducción
de Montesa, revela la conexión con el pensamiento andino. Menéndez y Pelayo
(Antología CLXII) es el primero en atribuir rasgos cabalísticos a la obra de
León Hebreo, precisamente para explicar la prohibición de la Traducción de
Garcilaso por la Inquisición. Se suprimió frases contrarias al libre albedrío,
la contraposición entre fe y obras, la teoría de las sucesivas destrucciones y
recreaciones del mundo, retorno al Caos y el carácter andrógino de Dios. Luego
Mazzotti (2016: 29-43) ha llamado la atención sobre la analogía entre el
Diálogo y la Cábala con el pensamiento mítico andino.
Lima, Salamanca 30 de Agosto del 2016
