Franz Martin Wimmer, Viena.
Inserto este interesante artículo publicado en la Revista de Filosofía que recoge los
puntos de vista de Martin Wimmer sobre el reto que representa la filosofía
intercultural frente a la tradición eurocéntrica. Los puntos que trata el autor
coinciden con los postulados que sigue un grupo de pensadores peruanos, que han
transitado y transitan bajo los mismos criterios de afirmar una condición
autóctona de la reflexión y ejercicio sapiencial desde el Tawantinsuyu. La
fundamentación de lo que se ha denominado “filosofía andina”, “filosofía Inka” sigue
una tradición que reivindica el pensamiento original de los hamut’aq. Enrique
Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez publicaron El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino”
[1300-2000], el estudio se aparta de las consideraciones eurocéntricas del
abordaje de la evolución pensamiento autóctono; plantean una característica filosófica
desde sus fuentes originales.
Para la comunidad filosófica peruana es indispensable
conocer y establecer sus raíces antes del dominio colonial hispano y cómo esta
tradición se ha preservado aún en nuestros días como parte de una “filosofía vivencial”.
Resumen:
Probablemente todas las sociedades y culturas humanas han
desarrollado formas propias y específicas de la filosofía en ese sentido de que
han dado explicación al origen y estructura del mundo, a la naturaleza del
hombre, y han determinado las cualidades de lo bueno y lo malo. Algunas
culturas antiguas desarrollaron la escritura y sistemas de documentación
consolidando con ello determinadas y a la vez diversas tradiciones de pensamiento.
Una de esas culturas -la occidental- tuvo éxito en la época moderna al
establecer globalmente algunas de sus técnicas y características. En el actual
período de globalización se plantea entonces la pregunta de si en el futuro
habrá una forma y un método unitarios, no sólo en los campos de la técnica y
las ciencias, sino también en la filosofía. Si este es el caso ¿Cuál será la
función de las tradiciones particulares de las culturas antiguas en la
conformación de la filosofía futura? Si no es así: ¿Debemos entonces renunciar
a la idea central en muchas escuelas filosóficas occidentales, de que podamos
buscar teorías o conceptos que sean válidos universalmente? Este ensayo intenta
discutir algunas cuestiones de dicho problema. La propuesta consiste en que
para instaurar la filosofía futura será no sólo posible sino también necesario
desarrollar un modo polilógico del filosofar.
Introducción
Hay dos cuestiones sobre las cuales no profundizaré aquí: La
primera se refiere a la suposición que existen culturas diversas que han
producido formas propias y específicas de filosofía, y la segunda, al cómo es
posible el entendimiento entre estas culturas filosóficas.
En lo que se refiere al primer punto, parto del supuesto de
que el filosofar presente tiene raíces en diversas tradiciones culturales y que
estas raíces se encuentran en Europa y en otras partes.[1]
Este supuesto es válido si tomamos por base una concepción tradicional de la
filosofía, a saber, que las cuestiones de ella conciernen en esencia tres
campos: la estructura de la realidad, la cognoscibilidad, y la argumentación
sobre normas y valores, en otras palabras, si consideramos la ontología, la
gnoseología, y la ética como el núcleo de la filosofía.
La afirmación contraria, decir que la filosofía es “en
sentido estricto” exclusivamente occidental, se apoya sin embargo no en una
reflexión sobre el contenido, sino sobre una forma determinada del pensamiento.
Y es esta afirmación la que hasta hoy ha conducido la orientación o mejor, la
occidentación de la historiografía de la filosofía. No tenemos que aceptar esta
afirmación. Por el contrario: existen buenas razones para aceptar la idea de
que la filosofía presente se encuentra limitada si avanza dentro del horizonte
y con los medios conceptuales de una única tradición cultural[2],
si no transita de la occidentación a la globalización, y este paso consiste
tanto en la descripción de la historia que hubo hasta ahora, como en el esfuerzo
por hallar respuestas válidas universalmente a las preguntas filosóficas.
Por consiguiente existen razones para aceptar la idea de que
la filosofía ha tenido varios orígenes, que se diferencian esencialmente, son
independientes los unos de los otros, y que son actuantes hasta la fecha. Si
esto es verdad ¿Cuáles son las dificultades que esto arroja? y ¿cuáles las
posibilidades que se abren?
Existen diversos testimonios - no sólo textos - que
documentan que el filosofar tiene varios orígenes: en Asia, en África, en las
Américas, y en Europa. En todos estos casos se trata de un tejido de formas de
pensar, no de estructuras monolíticas. De ello resulta el problema central en
una filosofía intercultural: que dichas formas del pensar continúen actuando en
las discusiones filosóficas contemporáneas. Tenemos que analizar la filosofía,
establecida en muchas instituciones académicas en todo el mundo, en tanto que
existe una pluralidad de formas de pensar, una pluralidad de lenguajes y de
conceptos, con el propósito al mismo tiempo de hallar soluciones válidas, es
decir, globalmente aceptables a determinadas preguntas.
Con respecto a la segunda cuestión, lo concerniente a la
posibilidad del entendimiento, pienso que las discusiones entre filósofos de
una misma tradición cultural ilustran suficientemente que existen siempre
dificultades.
Probablemente no sea necesaria una hermenéutica especial
para el discurso intercultural. En todo caso, no es mi tema aquí.
A continuación voy a explicar la temática del título en
cuatro puntos y posteriormente formularé una tesis.
En primer lugar quisiera llamar la atención sobre la imagen
que produjeron los filósofos e historiadores europeos al describir la historia
de la filosofía, es decir, la imagen de una única razón humana, con
representantes caracterizados por su sexo: hombres, por su raza: blancos, y por
su concepción del mundo, fundamentada en el helenismo y el cristianismo.
Regularmente se trata de la imagen de un único desarrollo: existe un único
origen, un proceso, y un fin. Un primer objetivo será entonces revisar esta
imagen de la historia de la filosofía. Para ello es necesaria la colaboración
de todas las disciplinas humanistas, ya que todas ellas colaboraron en la
producción de esa imagen.
En segundo lugar tenemos que argumentar sistemáticamente:
como filósofos tenemos solamente palabras para mostrar lo que pensamos. Todas
estas palabras provienen de ciertos lenguajes, todas ellas dependen de
contextos culturales. Sin embargo, llamamos filosofía
al intento de hallar conocimientos transculturales. Por eso una filosofía
intercultural no es solamente un proyecto interesante o exótico, sino que es
fundamental para un pensamiento que es consciente de las condiciones culturales
de cada tradición, de la culturalidad de los conceptos, las terminologías, los
métodos, etc., y a pesar de todo no quiere renunciar al intento de buscar
verdades universales. Este intento por transcender en la filosofía al estar
condicionado culturalmente no será realizable más que a través de un polílogo
entre varias tradiciones culturales.
En tercer lugar voy a señalar una aparente salida que ha
sido a menudo propuesto, la de renunciar a la pretensión universalista en favor
de algo que podemos llamar “filosofía étnica”, es decir, aceptar
conscientemente el particularismo y abnegar ese gran gesto en el que consiste
el intento transcultural.
Creo que una delimitación tal a su propiedad, a su
identidad, no sea una salida, sino un mal camino.
De estos puntos resultan en cuarto lugar algunas
consecuencias para la disciplina: no sólo en la historiografía para la
descripción de lo propio y lo ajeno, sino también para las discusiones
sistemáticas.
1) La imagen de la única historia de la filosofía. - y sus alternativas.
En “sentido estricto” se dice que la filosofía es algo
europeo. Así, el filosofar ha sido distinguido con frecuencia del no-filosofar
con un criterio cultural, a veces racista. Se dice que es el logro de una sola
cultura, la occidental, el haber pensado de manera radical y metódica sobre las
preguntas fundamentales.
Si esta situación no se expresa siempre explícitamente, si
se da por lo menos soterradamente al organizar departamentos, conferencias, y
programas de edición o bibliografías. Si existen descripciones sobre el
pensamiento filosófico de los Chinos o los Indios, se limitan regularmente a la
época antigua. Es decir, a pensadores que pueden parecer poco relevantes para
el filosofar presente. De otra parte se lee que un pensador Hindú del siglo XIX
o XX por ejemplo, que utiliza una terminología influenciada por pensadores
occidentales, no sea un auténtico “filósofo Hindú”[3] - Sin embargo nadie renuncia a la idea que Martin Heidegger sea un filósofo
europeo por haber leído a Lao Tse y haber hablado profusamente sobre la “vía”
(den “Weg”). La asunción fundamental de tales clasificaciones parece ser la
convicción tácita de que las “culturas” auténticas y puras desaparecer por obra
de las influencias extranjeras. Se miró si y cuando nosotros occidentales hemos
perdido una autenticidad comparable.
En esta situación los pensadores no-occidentales están
frente a un dilema: si se comportan como pensadores occidentales, en que caso
no serán considerados representantes
auténticos de sus culturas. Si se comportan creyendo hacerlo como sus
antepasados, en que caso no serán considerados auténticos filósofos, al menos en el sentido de que los filósofos
académicos se sientan obligados a tratar en serio sus argumentos. De su
opinión, una u otra interpretación puede ser evaluada positivamente o
negativamente, de acuerdo con el grado de intensidad de la occidentalización
global, pero la imagen de la filosofía como algo puro y exclusivamente
occidental permanece intacta. No hay gran diferencia, si se dice que la
filosofía es una carga (como lo dice Heidegger), o que es solamente una característica
neutral (como piensa Rorty) o que es uno de los más grandes logros de esa
cultura (como piensa la mayoría). En este sentido no hay gran diferencia para
los pensadores no-occidentales, ya que ellos están excluidos de la historia de la
filosofía antes de que sus voces puedan ser escuchadas.
No sólo son occidentales quienes piensan así. La práctica y
la enseñanza de la filosofía en departamentos africanos, indios, japoneses o
latinoamericanos muestran que una perspectiva eurocentrista de la filosofía
contemporánea es aceptada casi globalmente; que el cuadro genealógico de todos
los filósofos presentes consiste en una serie de nombres europeos. Naturalmente
– o “culturalmente” - es mencionada la influencia del confucianismo en el siglo
de las luces, o de la metafísica árabe en la escolástica medieval. Pero en
todos esos casos el „extraño“ es considerado como importante sólo en relación a
lo desarrollado por una única tradición, es decir la occidental.
Debemos preguntar cómo los historiadores de la filosofía
deben de tratar su objeto en tales condiciones.
En primer lugar las precondiciones y las funciones de las
delimitaciones frente al extranjero deben ser analizadas, como los conceptos de
lo bárbaro, lo exótico y lo pagano.[4]
En otras palabras, la disciplina filosófica debe reconstruir su propia
ideología para poder instaurar un fundamento igualitario de comunicación entre
filosofías de diversas partes del mundo, es decir algo que podemos llamar
polílogo.
Antes que comencemos a tratarlo, cualquier juicio sobre lo
qué es el pensamiento filosófico de la humanidad, será prematuro. Es más fácil
proclamar que hay que instaurar un polílogo que hacerlo. No seremos eficientes
si no presuponemos que todas las tradiciones de pensamiento son equivalentes epistemológicamente
a todas las demás. Es difícil imaginar como el filosofar sea posible con tales
presuposiciones, pero es casi imposible imaginar como un pensamiento filosófico
pueda derivarse de todas las tradiciones que se deban tener en cuenta, evitando
un polílogo.
Existen en esa situación al menos algunas regulas prácticas
para el trabajo académico que promueven un concepto nuevo de filosofía, no
publicar libros por ejemplo sobre u en la filosofía india dentro de series
llamadas “indológicas” etc.
La filosofía de la tradición japonesa, china o india es
manifiestamente filosofía, y como tal no sólo interesante para la etnografía o
para lectores en búsqueda del “alma asiática”.
2) Filosofar transcultural - el sueño de la universalización.
Siempre que hablamos de la filosofía nos encontramos frente
a una disciplina que está en un dilema permanente. Es decir, frente a una
disciplina que no se puede jamás referir a datos indudables y seguros que sean
comprensibles independientemente de sus conceptos y métodos. Sin embargo, una
característica del filosofar consiste en que, al parecer, se hace siempre en
nombre de la humanidad, que se trata pues de una empresa cuya intención podemos
calificar de transcultural. Debemos entonces preguntarnos, si la
transculturalidad intentada es posible.
En primer lugar es importante mostrar que el filosofar está
estrechamente vinculado a una lengua, a un sistema de expresión. Aun cuando se
trate de un lenguaje artificial o formal, tenemos que ver con un sistema
formado por las tradiciones y las convenciones. Todos estos sistemas de
expresión son diferentes en aspectos fundamentales; esto aparece de modo más
claro cuando uno ensaya filosofar en una lengua “extranjera”.
Las connotaciones de la lengua “propia” no se encuentran más
que parcialmente en la terminología “extranjera” de la disciplina. En la
historia del pensamiento europeo este estado de cosas se muestra claramente en
los comienzos de la modernidad cuando las ciencias y la filosofía comenzaron a apartarse
de la lengua latina, un idioma parcialmente “extranjero” para todos, y empezó a
expresarse en las lenguas vernáculas. Estos nuevos sistemas conceptuales no
habían sido desarrollados sistemáticamente. Por eso no se trataba de una simple
“versión”, sino de una “invención”.
Sin embargo, el filosofar pretende hablar en nombre de la
razón, es decir que los juicios de los filósofos deben ser recibidos como
verdad por todos y para siempre. El dilema se muestra claramente: ¿podemos
hallar “evidencias” transculturales, válidas globalmente, si nuestras
percepciones del mundo y los medios para expresarlas permanecen siendo
particulares y necesariamente condicionados?
Existe un camino para salir de este dilema, el camino de
Hegel y Heidegger, que consiste en la confianza en una lengua que consideran
extraordinaria; existe otro camino: la construcción de un método (que hacen
Descartes, Husserl, la Escuela Analítica).
El uso de Hegel del verbo alemán “aufheben” es un ejemplo
para el primer camino. Hegel nos dice que “aufheben” representa el significado
de tres palabras latinas, es decir “conservare, elevare, negare” y cree que la
lengua alemana es en este sentido no sólo diferente a la lengua latina, sino
que es más adecuada para concebir la realidad. Heidegger confía aún más en esa
lengua. Hoy, muchos son escépticos de que esto sea así, pero no es fácil
confrontar el mismo problema.
Con respecto a la relación entre su lengua maternal el Akan
y el Inglés, su lengua profesional, Kwasi Wiredu habla de la “necesidad de la
descolonización conceptual”: para una persona cuya lengua materna es el Akan,
la significación de conceptos como “truth, reality, knowledge, self, person,
space, time, life, matter, subjectivity” y tantos otros es muy diferente a la
de los Ingleses.
Consideremos el propósito de Wiredu:
“Try to think them through in your own African language and, on the basis of the results, review the intelligibility of the associated problems or the plausibility of the apparent solutions that have tempted you when you have pondered them in some metropolitan language.”[5]
Pienso que Wiredu tiene razón, pero que su propósito va demasiado
lejos.
“Descolonizar” tantos conceptos comentando y revisando las
lenguas “metropolitanas” con medios de lenguajes muy diferentes no será
suficiente. Sería necesario hacer lo mismo con todas las demás lenguas, es
decir que en el caso de la terminología filosófica la consecuencia será una
“deshistorización”. En todo caso continúa siendo necesario traducir los
descubrimientos de nuevas terminologías. Ya que el proceso entero de revisión,
criticismo, y traducción de los conceptos filosóficos necesita resultados
comprensibles, debe ser una terminología estandardizada, y tal standards sólo
pueden ser desarrollados dentro de una tradición. De lo contrario permanece la
pregunta: ¿Podemos criticar o analizar tradiciones sin apoyarnos en -o bien sin
crear- nuevas u otras tradiciones? No podemos. Hay dos vías imaginables a este
dilema. Una consiste en el hallar por un método singular del pensamiento, que
pasa de alguna condición cultural, que es transcultural. Descartes, Kant,
Hegel, Marx, Husserl y la Filosofía Analítica optaron por esta vía. Sin
embargo, ni en el pasado, ni - probablemente - en el futuro ningún método
singular ha convencido a todos los pensadores.
La vía segunda consiste en cultivar las particularidades
étnicas, llamándolas „filosofía“. En este caso el problema de la traducción y
la interpretación disminuyen, y disminuye la audiencia también.
Raúl Fornet Betancourt ha formulado el dilema:
“Es cierto que hemos criticado explícitamente la universalidad filosófica europea u occidental; pero lo hemos hecho por lo poco que tiene de verdadera universalidad y por lo mucho que transpira de etnocentrismo europeo.” [6]
La cuestión decisiva para la filosofía será: ¿Quién sabe
para qué criterios de “la verdadera universalidad“? Sin criterios para la
distinción entre verdadera y falsa universalidad, cualquier criticismo del
eurocentrismo no es más que un ruido vano. La tarea es triple: reflejar la
culturalidad o regionalidad de toda manera de pensar, a todo nivel; hallar
argumentos y conceptos que sean válidos universalmente; y finalmente: hacer
justicia a las tradiciones filosóficas regionales.
3) Etnofilosofía: ¿una salida o un mal camino?
Además, no sé si es necesario decir que la idea de que una literatura debe definirse por los rasgos diferenciales del país que la produce es una idea relativamente nueva; también es nueva y arbitraria la idea de que los escritores deben buscar temas de sus países. ... Creo que Shakespeare se habría asombrado si hubieran pretendido limitarlo a temas ingleses, y si le hubiesen dicho que, como inglés, no tenía derecho a escribir Hamlet, de tema escandinavo, o Macbeth, de tema escocés.
Borges: El escritor argentino y la tradición[7]
En una descripción de la filosofía de Johann Gottfried
Herder, escrito en el período del nacionalismo alemán, podemos leer que el
lenguaje nacionaliza el conocimiento.[8]
Esta frase podría ser programática para los intentos por evitar en la filosofía
el universalismo y por delimitarse al patriotismo o al culturalismo.
Visto por fuera, esta intención tiene el carácter de
emancipación. Frente a la pretensión de muchos filósofos europeos de pensar y
hablar como representantes de la totalidad humana o de la razón, este programa
separatista y particularista parece más sincero: no acepta que dichos filósofos
puedan en realidad pensar independientemente de sus tradiciones, de sus
intereses y de su cultura, los críticos particularistas están satisfechos con
su condición cultural. No aspiran a una verdad eterna y universal, sino que
permite a todos los demás su derecho a existir. En un mundo post-moderno todas
las escuelas filosóficas parecen iguales, ninguna será autoritaria, que
“florecen mil flores”.
Con frecuencia este propósito está vinculado a movimientos
políticos e ideológicos liberadores. Así, podemos encontrar este modo de pensar
en pensadores de países que fueron colonizados, los cuales argumentan contra el
predominio de la cultura “Europea”. Pero parece ser un movimiento más general,
porque lo encontramos en la misma Europa: existen textos que hablan sobre un
“alma rusa” o bien una “filosofía croata” de los últimos años.
¿Cuál es el centro de la idea de la etnofilosofía?
A primera vista, la intención de este modo de pensar parece
ser en realidad emancipatoria: fue o es un centro académico y cultural definiendo
el standard del saber y del pensar, y periferias de este centro que tenían que
aculturarse y aprender de este centro - y no al revés. La respuesta
etnofilosófica puede ser formulado en este sentido: era erróneo siempre si los
pensadores occidentales pretendieran ser capaces de pensar y de formular sus
tesis como representantes de la humanidad - o bien de la razón - en general. Su
pensamiento no era otra cosa que una expresión de su tradición cultural.
Si esto es el caso - ¿no debemos reconocer todas las orientaciones
culturales ser capaces sus respectivos pensamientos, llamar a estas expresiones
sus propias filosofías, evitar competir con los otros de un modo objetivista,
pero estar en un nivel igual con todos? Tal entendimiento de la “filosofía”
permite a “cien flores florecer”.
Pero permanece un resto de suspición con una vista
semejante: el proyecto mismo de la argumentación que es presupuesto como
posible en cada acto de discusión será puesto en duda. Si la vista de la
particularidad y del separatismo de los modos diversos de pensar, todos
condicionados culturalmente, es verdad, distinciones entre convencer y
manipular, entre la lógica y la retórica serán vacías. Naturalmente, este
resultado mismo no suministra un argumento sobre la falsedad de dicha vista.
Necesitamos una reflexión sobre la posibilidad de la argumentación filosófica.
Consideremos el caso de la etnofilosofía discutiendo algunos
aspectos de la filosofía contemporánea Africana. En muchos casos la “filosofía
africana” estaba construida como un pensamiento colectivo, anónimo e implícito.
Este método fue utilizado por ejemplo por el misionero
Placide Tempels, quien estudiaba las instituciones y la lengua de uno de los
pueblos Bantú. Esta reconstrucción del Padre Tempels ha iniciado una viva discusión
en África sobre la cuestión de si existe una filosofía auténticamente africana
o no. Las proposiciones centrales de Tempels fueron recogidas por Tshiamalenga
Ntumba de la siguiente manera:
a) Existe una filosofía tradicional del pueblo
Bantú.
b) Esta filosofía es una ontología en sentido
estricto.
c) El concepto central en la ontología Bantú es un
concepto de energía y no de la esencia en contraste a la tradición occidental.
d) La filosofía Bantú no puede expresarse
explícitamente, sin embargo existe como un estrato inconsciente y escondido que
yace en la estructura de los lenguajes y las instituciones Bantú. Los conceptos
occidentales son medios necesarios y adecuados para explicar este pensamiento
implícito.
e) La ontología Bantú no sólo existe en el pueblo
Baluba - donde Tempels fue misionero - sino en todos los Bantú, incluso en
todos los hombres “primitivos”.[9]
Muchas discusiones resultaron de estos puntos de vista, pero
el más interesante para nosotros es el cuarto punto. Resulta de la cuestión, de
si es posible una filosofía implícita, o de modo más general: si las
condiciones lingüísticas y culturales de una filosofía pueden ser explicadas
por los conceptos filosóficos de una cultura diferente. Especialmente en los
años posteriores a la descolonización política, la filosofía académica fue
institucionalizada en muchos departamentos de las universidades africanas.[10]
Hasta hoy contínua siendo una pregunta central si no sólo se puede hablar sobre
filósofos en África, sino también sobre filósofos Africanos. Es una trivialidad
que existan y trabajen filósofos en África moderna. La pregunta es: ¿existe un
pensamiento tradicional filosófico que sea típico Africano y que acaso sea
influyente hoy en día? Muchas cuestiones se derivan de esto: ¿Cuáles son las
características de una “filosofía Africana”? ¿Existe una unidad en todos los
lenguajes y tradiciones diferentes de este continente? ¿Cómo pueden ser
reconstruidas estas tradiciones? etc.
Quienes piensan que existe una “filosofía Africana” y no
sólo “filosofía en África”, han intentado responder a esta pregunta de modos
diferentes.[11]
La cuestión había sido discutida históricamente mucho tiempo antes de la publicación
del libro de Tempels al final de la segunda guerra mundial.
La tendencia más influyente de las interpretaciones antes de
Tempels fue conocida con el nombre de “negritud” - un concepto formulado por el
poeta Aimé Césaire, y publicada especialmente en las obras de Léopold Sedar
Senghor, político y presidente del Senegal. Senghor repetidas veces intentó
expresar su punto de vista en el sentido de que la “négritude” se caracteriza
por una forma de razón diferente en comparación a la “francité”, l' “arabité”
etc. Al considerar a René Descartes como uno de los más excelentes
representantes de la “francité”, Senghor argumentaba que el trato
característico de la filosofía cartesiana es una relación distante y objetiva
entre el sujeto que piensa y la realidad. Esta “razón por los ojos” diferencia
entre sujeto y objeto, y analiza la esfera de los objetos de modo sobrio y calculante,
que es característica del francés o, en general, de los Occidentales.[12]
Esta variedad de razón, la razón objetiva es interpretada
como superior comparada con cualquiera alternativa en algunas esferas de la
actividad humana, especialmente en las ciencias y en la tecnología. Por otra
parte, esta “razón de los ojos” reduce las posibilidades de la emocionalidad
humana y de la vida social, si es practicada de modo exclusivo. Por eso, el
complemento de la “razón de los ojos”, llamado “razón del abrazo” por Senghor,
no es una forma inferior de la razón, sino por el contrario una forma
igualmente necesaria - y es representada por “el negro”.
El movimiento de la “négritude” ha producido textos
hermosos, poesías e imaginarios. Pero permanecen objeciones contra este modo de
asignar un rol a los Africanos en medio de la humanidad. Los críticos, entre
ellos Marcien Towa de Ghana y Paulin J. Hountondji de Bénin, argumentaban así:
la “négritude”, como expresión de una etnofilosofía crea una manera de conciencia ilusoria con respeto a la
identidad cultural, que cree ser totalmente diferente. Por eso, cultivar la
“négritude” sería parte de la ideología neo-colonial.[13]
No sólo este modo de etnofilosofía metafísica, representado
por el movimiento de la “négritude”, fue reseñado. Si, por ejemplo, la
pretendida „filosofía“ de un pueblo, de una nación, de una cultura, es el
resultado de la destilación de las estructuras lingüísticas, las instituciones,
y a veces de la mitología o los proverbios, tenemos que preguntarnos por la
importancia filosófica de semejantes ideas vagas.
¿Quién puede aprender algo de esto y qué se puede aprender?
¿Podemos desde la filosofía aprehender algo de la etnofilosofía?
Por lo menos en el contexto de la discusión en África, estas
interpretaciones están vinculadas por lo general a conceptos interpretativos de
una u otra tradición occidental. Los etnofilósofos muestran un interés
emancipatorio al documentar los proverbios y los cuentos de su tradición, o al
interesarse por la historia y las estructuras de su lenguaje - los europeos han
actuado de igual manera en el período del nacionalismo naciente durante los
siglos pasados. Pero: ¿proveen estas colecciones de proverbios, de cuentos y
mitos, este análisis de modelos y estructuras lingüísticas de algunos
argumentos a la filosofía? ¿Podemos esperar obtener algunos argumentos en pro o
en contra de los conceptos kantianos del tiempo o del deber moral, leyendo los
cuentos de los hermanos Grimm? Para mí esto suena absurdo. No suena menos
absurdo, si oigo decir que la teoría de Kant sobre el imperativo categórico ha
sido refutada por un proverbio Gikuyu. Lo que no aprendemos por medio de los
proverbios de los Gikuyu - o de los Austríacos o de algunos pueblos - es lo que
debemos saber, es decir: ¿cuáles son los criterios, los métodos, las pruebas,
dónde y cómo se puedan encontrar, que puedan capacitarnos para llamar a una
proposición verdadera o falsa. Los proverbios nos enseñan a tener cuidado,
ellos no enseñan el camino para aprender el saber. Ningún proverbio “refuta” un
argumento, filosófico o de otro género. Pero la mayoría de los “etnofilósofos”
parece pensar de este modo, confiando en sus autoridades, en la raza, en el
lenguaje, en el “pensamiento auténtico” etc.
Kwasi Wiredu acentuaba alguna vez el simple hecho de que
cada pueblo es un “etnos” y por ello puede desarrollar su propia
“etnofilosofía”. Pero, Wiredo
continua: “A reference to British philosophy is unlikely to be interpreted as alluding
to the communal weltanschauung of, say, British rural communities.”[14]
¿Por qué habríamos de esperar más de las comunidades rurales en Ghana o Kenya
que en Inglaterra o en Austria?
Esto continua siendo un dilema cuando pensamos en la
perspectiva de la etnofilosofía. Por una parte es justificado llamar la
atención sobre las tradiciones que han sido despreciadas e ignoradas hasta la
fecha. Es justificado por el sólo hecho de que la historiografía occidental de
la filosofía - y de otras áreas historiográficas - estaba limitada. Por otra
parte semejantes proyectos emancipatorios se basan normalmente en conceptos y
métodos de analizar occidentales. Así, la impresión es equívoca, a saber: que
existe un “Occidente” que fue injusto con todas las demás tradiciones - y al
mismo tiempo que las conceptualizaciones occidentales no sólo son utilizadas
para la interpretación de cualquier tradición de pensar, sino también son
adecuadas.
Si la discusión sobre la etnofilosofía parece ser
predominante en la filosofía Africana contemporánea, el fenómeno de la
etnofilosofía no está limitado a esa región, incluye también a América Latina,
Asia, y Europa. Es un fenómeno casi global. Característicamente ninguna
expresión de la etnofilosofía acepta la idea de una filosofía que sea
autoritaria en el sentido trans-cultural. Como resultado de esto es típico que
exista un grupo de escritores y de posiciones reseñadas, el más prominente
entre ellos es Hegel. Por lo tanto las discusiones sobre la necesidad de criticar
las pretensiones eurocentristas de universalismo pocas veces evitan el citar
las lecturas de Hegel sobre la filosofía de la historia, por ejemplo su proposición
de que no había nada de importancia en la historia de América, que todo lo
importante en el pasado o el presente de América había sido importado de
Europa. “Was bis jetzt sich hier
ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder
Lebendigkeit." [15] O
en un otro lugar: “Von Amerika und seiner Kultur, namentlich in Mexiko und
Peru, haben wir zwar Nachrichten, aber bloß die, daß dieselbe eine ganz
natürliche war, die untergehen mußte, sowie der Geist sich ihr näherte. ...
Physisch und geistig ohnmächtig hat sich Amerika immer gezeigt und zeigt sich
noch so.“[16] Hallamos
declaraciones similares - o peores - en las lecturas de Hegel cuando está
tratando Africa.
“Der Neger stellt ... den natürlichen Menschen in seiner ganzen Wildheit und Unbündigkeit dar. ... es ist nichts an das Menschliche Anklingende in diesem Charakter zu finden.“ Somit schildert Hegel Afrika lediglich als geographischen Teil der Natur und stellt fest: „Wir verlassen hiemit Afrika, um späterhin seiner keine Erwähnung mehr zu tun Denn es ist kein geschichtlicher Weltteil, er hat keine Bewegung und Entwicklung aufzuweisen, und was etwa in ihm, das heißt, in seinem Norden geschehen ist, gehört der asiatischen und europäischen Welt zu.“[17]En consecuencia, entre los etnofilósofos Hegel es llamado - junto con Lévy-Brühl y otros - eminente ideologista del imperialismo cultural.[18] No creo que exagerar el rol de los pensadores individuales, si intento discutir el caso de Hegel aquí.
Primero, tenemos que constatar que Hegel solamente declaró
explícitamente lo mismo que la mayoría de los filósofos académicos han
presupuesto y practicado implícitamente hasta hoy: que existe exactamente una
historia de la humanidad y de la razón, y que esa historia por necesidad ha
desarrollado el actual estado de las cosas.
En segundo lugar podemos localizar algunas convicciones
tácitas, pero bastante inequívocas, sobre las virtudes y los vicios, los
méritos y las debilidades de las tradiciones y los lenguajes diferentes en
relación a la filosofía. Excluir al idioma Español como lenguaje oficial en un
congreso mundial de filosofía es ponerse de acuerdo con las opiniones de Hegel
- pero Hegel al menos se tomaba la molestia de argumentar lo que declaraba.[19]
Tercero, la protesta frente a la opinión hegeliana sobre la
historia y la historiografía filosófica no conduce necesariamente a una opinión
radicalmente diferente. Algunos escritores Africanos han ensayado mostrar que
no es verdad que África no fue de importancia antes del período de la
occidentalización. Lo mostraban al describir la ciencia y la filosofía griegas
como importadas de Egipto, es decir de África. Anta Diop o Mubabinge Bilolo
describen a Aristóteles como un estudiante de los filósofos Africanos -una idea
poco agradable para muchos europeos.[20]
Al decir así, Diop y Bilolo - conscientemente o inconscientemente - crean una
historia nueva de la humanidad y hasta la fecha no aceptada, que tiene como
centro a África. Esto es un concepto que no está muy alejado de las ideas de Hegel
- prescindiendo del hecho de que el lugar, el contenido y la forma de esa única
historia es concebido de modo diferente.
Es necesario tomarse en serio esta pregunta. Hegel no era el
único en sus esfuerzos por conceptualizar todos los hechos conocidos de la
historia, y por incorporarlos a un gran esquema. Marx hace el mismo, y Burke,
Spengler, Toynbee, Jaspers también, si mencionamos solamente algunos de la
larga lista de europeos que intentaron describir y explicar el camino largo y
errático de los hombres desde los comienzos hasta el estado presente. Es una
pregunta, el por qué esos pensadores han actuado así.
Esto es, la pregunta, quien está interesado y por qué en
hacer un esquema explicativo total de todos los hechos conocidos del pasado. Es
una pregunta diferente, el cómo sea posible evitar el centrismo en este
problema.
El etnofilósofo nos dice que simplemente no es necesario
ocuparse del proyecto de Hegel. El núcleo de este proyecto puede verse en la convicción
de que hube antaño un único desarrollo de las preguntas fundamentales, que esto
ocurrió en Grecia, y que por eso Grecia no es solamente una cultura entre
otras, un modo de pensar, sino la cultura
paradigmática de la humanidad. El etnofilósofo simplemente no cree que
exista tal Grecia.
Quizá el etnofilósofo constate que existen muchas - o al
menos varias – “Grecias”. En efecto, José Martí hace cien años decía: “Nuestra
Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra.”[21]
Su Grecia (la cultura Azteca) no es necesariamente mi
Grecia, y viceversa. Según Martí no existe una Grecia para todos los hombres.
Según Hegel, existe. Y no es un hecho trivial si existe una Grecia para todos,
continua siendo un motivo de admiración. En este sentido la declaración de
Martí no puede ser sino ingenua.
No sólo Hegel ha pensado en esa dirección. Un pensador que
trabajó duro por aclarar este asunto, fue Edmund Husserl. En sus lecturas sobre
“La crisis de la ciencia europea“ y en varios otros textos Husserl no utilizaba
abreviaturas colonialistas en su argumentación de la proposición de que existe
solamente una cultura que produce algo más que un “tipo cultural”, que produce
la forma completa de la razón humana -la pregunta es esencial para él en su
búsqueda de una filosofía que tenga validez general.
¿Tienen razón Hegel y Husserl? ¿Tienen razón Martí y Diop?
¿Quién puede juzgar, y aplicando que criterio? ¿Qué está en discusión aquí? La
pregunta es sobre si la filosofía en su forma tradicional (u occidental) es
posible o no. Esta forma en primer lugar implica que podemos buscar ciertos
juicios que serán evidentes exclusivamente para argumentos racionales. Si no
son posibles tales juicios, el intento de la filosofía occidental ha sido
ilusorio desde sus comienzos, y en todos los casos en que la gente creyó en la
posibilidad de este proyecto, se engañaba y engañaba los otros. Si no es
ilusorio este proyecto, sería una perdida seria renunciar a la tarea de buscar el
camino correcto.
¿Quién puede juzgar? No existe un extraterrestre, o una
inteligencia extracultural a la que podamos acudir para que venga y decida
sobre los proyectos de Hegel y de Martí. Tenemos que usar nuestra propia cabeza
de nuevo. Tenemos que continuar usando lenguajes diversos para hallar y para
expresar nuestras ideas. Cada uno de esos lenguajes tendrá particularidades,
ninguno será completamente adecuado para qué ensayemos pensar y expresar. Contínua
el juego de las distinciones y las definiciones. Jamás será cierto que una de
nuestras expresiones da realmente en el blanco, porqué como filósofos jamás
tendremos algo más que nuestras palabras para mostrar lo que pensamos, y todas
esas palabras están enraizadas dentro de ciertos contextos y experiencias muy particulares
y culturales.
Pero: no es necesario que tengamos que buscar la “única”
Grecia solamente en el pasado. Es posible que exista en el futuro. Filosofar en
una orientación intercultural significa ser consciente de la multitud y de la
diversidad de las diversas culturas que son el fundamento de la humanidad
presente. Al mismo tiempo una filosofía tal trabaja en pro de argumentaciones
que no conducen al relativismo. Los caminos de esta argumentación no están
planeados solamente por los pensadores occidentales del pasado, sino que están
vinculados a muchos caminos en lugar de la pura continuación o de la simple
separación.
(4) Consecuencias
a) La primera consecuencia al
considerar la situación de la humanidad como globalizada en formas regionales
del pensar, que son fundamentalmente diferentes, consiste en una evaluación crítica
de la filosofía como disciplina. Debemos admitir que cada uno intento de los
filósofos por equiparar el concepto general “filosofía” con el concepto
cultural “filosofía occidental” está desorientado. Esta equiparación fue la
normalidad en casi todos los filósofos académicos durante un gran período, por
lo menos en occidente. Por eso, no será una tarea fácil, por qué es una
precondición necesaria - no suficiente - criticar el eurocentrismo y convertir
esa crítica en una crítica general de las formas centristas del pensar, y
finalmente sistematizarla en una teoría de la filosofía nocentrista. Podemos
formular el concepto centristo en general: hay algunos sistemas autoritativos,
la ciencia, la filosofía, la civilización, la autopista de la información - y
pues hay sistemas no-autoritativos: las tradiciones, las mitologías, las
filosofías de demás. Pueden contribuir al sistema general, pero no pueden
criticarlo.
b) La importancia de las tradiciones
culturales para el mundo contemporáneo y futuro debe ser analizada. El primer
paso aquí será la reconstrucción de las tradiciones diversas del pensamiento de
un modo amplio y diferenciado. En esta área, filósofos Africanos contemporáneos
realizaron un trabajo pionero. Sin embargo, si sus trabajos no están limitados
únicamente por un entendimiento mejor entre ellos mismos, si es el intento de
conducir a un entendimiento mejor entre personas de diferentes culturas, es
necesario elaborar nuevas categorías y conceptos. Esto será una continuación
del proyecto europeo de la iluminación, pero con medios diversos: no para
basarse en un único método científico, sino para la creación de un polílogo de
las tradiciones.
Consideremos
las precondiciones y limitaciones, y resultados a esperar de tal polílogo.
Podemos distinguir grados y formas de influencias diferentes, cuando unas
tradiciones influencian a otras. Para ilustrar la situación supongamos que existen
cuatro tradiciones relevantes: A, B, C, D.[22]
Entre todas estas tradiciones o posiciones puede haber influencias unilaterales
(→) o bilaterales (↔). En
estas condiciones podemos distinguir formalmente los siguientes modelos:
(1) Influencias
centristas unilaterales
A → B y A → C
y A → D
En este caso, qué es posible lógicamente (pero no posible en
la vida real) no existen diálogos - y por supuesto no existe un polílogo entre
A, B, C, y D. Cada tradición - con la excepción de A - es considerada bárbara[23],
es decir que B, C y D deben ser cambiados y eliminados por medios diversos,
deben ser superados al final. La tarea consiste en la extensión de A, y la
eliminación de B, C y D. La idea de este concepto es expresada en términos como
“civilización”, “occidentalización“, "imperialismo cultural", u "Euro-centrismo". Es notable que en este modelo B, C y D ignoran los unos a los
otros.
(2) Influencias
unilaterales y transitivas
A → B y A → C
y A → D
y B → C
En este nivel, tampoco los diálogos son necesarios, si bien
para la influencia bilateral en C (para A y B) las descripciones comparativas
resultan posibles. Para la tradición A en este caso cada una de las demás
tradiciones continua siendo bárbara; B ignora a D; C ignora a D también. Pero B
imita a A y por eso “civiliza” a C con ayuda de conceptos que son en parte
derivados de A.
(3) Influencia
bilateral parcial: el período de los diálogos
Existen muchos niveles lógicos posibles, es decir de
A ↔ B y A ↔ C y A ↔ D
pasando por
A ↔ B y A ↔ C y A ↔ D y B ↔ C
en dirección a
A ↔ B y A ↔ C y B ↔ C y B ↔ D y C ↔ D y A ↔ D
Entre todos estos modelos podemos distinguir varios niveles.
Pero renunciamos a mencionarlos todos aquí. Las influencias bilaterales
parciales son procesos de aculturación selectiva. Para la tradición A algunas
de las demás tradiciones ya no son barbarás, sino exóticas. El mismo es válido
para B, C y D de modo ascendente, pero la influencia mutual nunca es completa.
El nivel simbolizado en la última línea representa un polílogo entre todas las
tradiciones relevantes con la excepción parcial de D. En la situación
representada en este nivel la filosofía comparativa está establecida
sólidamente.
(4) Influencia
bilateral completa: el período de los polílogos
A ↔ B y A ↔ C y A ↔ D y B ↔ C y B ↔ D y C ↔ D
Para cada tradición cada una de
las otras tradiciones es exótica: esto es la forma que resulta de un polílogo,
y de la filosofía intercultural.
Debemos preguntarnos si el quehacer filosófico es posible en
las condiciones de un polílogo. Tal vez a esta pregunta podríamos responder
analizando procesos de la historia (europea) de las ideas. Esto no lo podemos
tratar aquí.
c) Para el presente, cuando
describamos y expliquemos la historia de la filosofía, debemos evitar la imagen
de una continuidad. Más bien, instauraremos el concepto de continuos concertantes, que existen en relativa independencia los unos
de los otros. Si comenzamos con las periodizaciones, clasificaciones, y conceptos
interpretativos que se basan exclusivamente en una de todas culturas, no
tenemos ninguna evidencia autorizada para poder imaginar a la humanidad pensando
sólo de una única manera. Por eso, la evidencia de las diversas tradiciones
culturales contradice abiertamente las teorías occidentales que ensayan
implantar conceptos de una “única filosofía” válida - y superior en relación a
todas las demás maneras de pensar, de la vida, o de la cultura.
Hay dos caminos que conducen a una visión nueva de la
historia de la filosofía: primero,
que podemos analizar la inconsistencia de la imagen occidental de un continuo
(como lo ha esbozado la tradición historiográfica en la época moderna), y segundo que podemos ensayar aplicar
categorías y conceptos diversos de las tradiciones no-occidentales en el
intento que resulte de una nueva historia de la filosofía. Quiero esbozar estos
dos puntos en pocas palabras.
En cuanto al primero: si leyésemos las diversas
descripciones sobre el pensamiento y las contribuciones de Kant a la filosofía,
podría parecer dudoso que “Kant” sea el nombre propio de una persona.
Consideremos cuatro descripciones de este filósofo.
Bertrand Russell en su History
of Western Philosophy describe a Kant como un pensador importante e influyente
en la área de la epistemología. Su obra capital es la Crítica de la razón pura. Las obras precriticas son una preparación
de esta, las obras tardías de Kant no son muy serias.
En Historia de la
filosofía hecho de un grupo de filósofos de la Academia de Ciencias de la
Unión Soviética, hallamos a una persona diferente que es llamada “Kant”: este
“Kant” era un metodologista de las ciencias, antes de enredarse en las
contradicciones metafísicas entre la realidad y la experiencia, la voluntad
libre y la determinación -esta persona refleja las contradicciones de un
pensador burgués en un estado feudal. En sus obras tardías degenera
completamente en problemas metafísicos.
Un “Kant” diferente hallamos en la descripción de Hinrich
Knittermeyer en el libro Das Deutsche in
der deutschen Philosophie, editado por Theodor Haering. En el artículo de
Knittermeyer “Kant”, como pensador alemán, ha tenido que ir a los puntos
extremos, y por ello ha tenido que realizar la crítica de la razón pura. Más
tarde, el mismo “Kant” se libera de las modas extranjeras y elabora su obra
capital: la Crítica del juicio. La
filosofía de Kant se expresa mejor en sus últimas obras.
El último “Kant” que consideramos aquí es el de Frederick
Copleston en su obra A History of
Philosophy. Copleston discute la Crítica
de la razón pura como central, pero el resultado de su “Kant” no es la
epistemología sino la metafísica. Sin embargo en un sentido limitado, por qué
Kant como metafísico ignora las tradiciones justas, y por eso llega a
contradicciones que han sido descritas por el Jesuita de manera muy semejante a
la descripción de la Academia Soviética.
Así, cada uno de los historiadores de la filosofía nos narra
su propio “relato”. No existe una única historia de la filosofía de Kant, y
menos aún una única historia de la filosofía occidental. La primera lección que
aprendemos leyendo los “relatos” de la filosofía es la relatividad de los
puntos de vista.
En cuanto al segundo ejemplo mostraré qué sucede si
aplicamos categorías no-occidentales a la historia de la filosofía.
Es normal, es decir común en la tradición occidental de la
historiografía de la filosofía, dicotomizar, por ejemplo reconstruir
“materialismo y idealismo”, “racionalismo y empirismo”, “teoría y práctica”
etc. La razón de dichas dicotomías - no de un argumento para ellas - puede ser
el hecho de que en discusiones occidentales existe una concordancia enraizada
sobre las posibles fuentes del saber. Los candidatos para eso son dos: el
sentido y la razón (o bien una combinación de los dos).
Pues, bien los filósofos Hindúes diferenciaban seis fuentes
posibles del saber. El historiador de la filosofía no se encuentra en la
posición de decidir sobre la verdad de una tradición frente de la otra. Más
bien debe describir y explicar las tradiciones y pensamientos relevantes
filosóficos de manera sincera y diferenciada como es posible. En este sentido
las clasificaciones dicotómicas pueden ser deficientes en relación a la
heurística. Por eso, formas y contenidos innovadores pueden ser obtenibles sólo
por medio de una cooperación de eruditos de las diferentes culturas, que reúnen
sus ideas a un nivel igual.
d) Debemos desarrollar nuevas
prácticas de la argumentación. Esto se refiere a cuestiones sistemáticas de la
filosofía. Las argumentaciones de una filosofía intercultural deben ser
independientes de las estructuras específicas culturales tanto como esto sea
posible. ¿Qué significa esto? Consideremos el caso de una discusión entre
representantes de tradiciones culturales diversas sobre la pregunta por las
cualidades de la “humanidad”, que es una de las cuestiones centrales en
referencia a los „derechos humanos“. Los filósofos intentan hallar argumentos
que fundamenten sus concepciones sobre estos derechos. Filosofando de modo
intercultural, deben estar preparados e informados suficientemente para
explicar y evaluar no sólo las connotaciones de palabras como “humanum” o
“Menschheit”, sino también “muntu” en los lenguajes Bantú, o “ren” en Chino, y
posiblemente otros conceptos relevantes. De los diálogos, con la intención del entendimiento mutuo, deben ser
desarrollados polílogos, intentando el convencimiento
mutuo sobre el fundamento de las ideas que son comunicables. Podemos
expectar que las ideas expresadas en dichos polílogos sean mestizados de manera
lingüística y cultural, pero no será necesario así.
(5) Conclusión
Los filósofos intentaron siempre considerar preguntas
ontológicas, epistemológicas y éticas independientemente de su relación con su milieu propio, cultural, religioso o
ideológico. El problema específico de la filosofía contemporánea está enraizado
en una situación donde una de las estructuras culturales del pasado ha sido más
eficiente que las otras al establecer globalmente su propio modo de pensar,
pretendiendo que no es tradicional, sino “científico”.
Evidentemente se trata de la tarea callada por los filósofos
el hallar proposiciones que sean válidas de modo transcultural. Aun cuando esta
tarea sea ilusoria, filósofos ensayaban de lograr esa. Este camino fue
alcanzado de diversas maneras en el pasado. En la situación presente, la
re-orientación de la filosofía nace de una necesidad que se origina de la misma
situación. No es una opción, es una necesidad.
Sin embargo, parece haber dos alternativas.
La primera alternativa consiste en el programa cartesiano de
un método sin tradición. Es la alternativa resultante frente al pensar
etnocéntrico y tradicional, pero no es realizable. No fue realizable ni en la
forma cartesiana, ni en la forma de la fenomenología husserliana, ni de la
filosofía analítica. Cada esfuerzo por filosofar de modo metodológico
exclusivamente está dirigido por criterios y conceptos que están enraizados en
un contexto cultural.
La segunda alternativa parece ser menos rigurosa. Consiste
en la confianza a su propia posición como parte de la tradición clásica o bien auténtica. Sus modos propios de pensar, sus terminologías y métodos
para argumentar parecen seguros dentro de esta perspectiva. Sin embargo, una
tal convicción no es otra cosa que etnofilosofía, aun si es explícita, está diferenciada
y bien documentada.[24]
Podemos resumir el programa de la filosofía en orientación intercultural en dos puntos. Primero, debe ser creada una imagen fresca sobre la historia de la filosofía. Segundo, necesitamos un polílogo para cada una pregunta sistemática de la filosofía.
¿Existe un tercer camino, una alternativa real al
eurocentrismo y a los separatismos de la etnofilosofía? Creo que sí: consiste
en un procedimiento que ya no es meramente comparativo, no es sólo
“dia-lógico”, sino “poli-lógico”. Las preguntas filosóficas, preguntas
referentes a las estructuras fundamentales de la realidad, a la
cognoscibilidad, a la validez de normas y valores, deben ser discutidas de modo
que ninguna solución sea difundida antes que sea realizado un polílogo entre
tantas tradiciones como sea posible. Esto presupone la relatividad cultural de
los conceptos y métodos, e implica una idea no-centrista de la historia del
pensamiento humano. Para comenzar podemos formular una regla negativa: nunca acepta una tesis filosófica como bien
fundamentada si ha sido producida por personas de una sola tradición cultural
Notas
[1] Compárese Heinz Hülsmann y Ram A. Mall: Die drei Geburtsorte der
Philosophie. China, Indien und Europa. Bonn: Bouvier 1989; R. Moritz, H.
Rüstau, G.-R. Hoffmann (ed.): Wie und warum entstand Philosophie in
verschiedenen Regionen der Erde? Berlin:
Akademieverlag 1988.
[2] Para una discusión crítica de la ecuación "filosofía" en
general con "filosofía europea" compárese Franz Wimmer: Interkulturelle Philosophie. Theorie und Geschichte. Wien: Passagen 1990.
[3] Cf. K. H. Potter: Are all
indian philosophers Indian Philosophers? en: Journal of the Indian Council
of Philosphical Research, vol. 11, 1985, no. 2.
[4] Esos conceptos son discutidos en Wimmer 1990 (cf. note 2)
[5] Kwasi Wiredu: The Need for
Decolonization of Philosophy, to be published in: Heinz Kimmerle und Franz
M. Wimmer (eds.): Studies in
Intercultural Philosophy, vol. 3, Amsterdam: Rodopi (forthcoming 1995)
[6] Raúl Fornet Betancourt: Filosofía intercultural. México: Pontifica
Universidad de México 1994, p.97.
[7] Citado de: Borges, Jorge Luis: Discusión. Madrid: Alianza 1986, pág. 132.
[8] “Sprache nationalisiert die Erkenntnis": Benno von Wiese:
Herder. En: Theodor Haering (ed.): Das
Deutsche in der deutschen Philosophie. Stuttgart: Kohlhammer, 2. ed. 1942,
pág. 280.
[9] Tempels, Placide: Bantu
Philosophy. Paris: Presence Africaine (1959). Este libro estaba publicado primeramente
en Francés en 1945. Cf. Tshiamalenga, Ntumba: "Die Philosophie in der
aktuellen Situation Afrikas". en: Zeitschrift für philosophische Forschung
, vol. 33, 3 (1979) págs. 428-443.
[10] Compárese Bodunrin, Peter O.: "Philosophy in Africa - the
Challenge of Relevance and Commitment". en: Nagl-Docekal, Herta; Wimmer,
Franz Martin: (eds.): Postkoloniales Philosophieren: Afrika. Wien: Oldenbourg
(1992) págs. 15-39.
[11] Seis escuelas "etnofilosóficas" distinguen Hoffmann,
Gerd-Rüdiger; Neugebauer, Christian: "Ethnophilosophie = afrikanische
Philosophie? Bemerkungen wider den Zeitgeist". en: Hountondji, Paulin J.: Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. Berlin: Dietz
(1993) págs.219-240.
[12] Senghor, Léopold Sédar: The Foundations of "Africanité"
or "Négritude" and "Arabité" Paris: Presence Africaine
(1971) Senghor, Léopold Sédar: "L'esprit de la civilisation ou les lois de
la culture négro-africaine". en: Premiers Jalons pour une politique de la
culture. Paris: Présence Africaine (1968) págs.11 - 25. Senghor, Léopold Sédar:
"Pourquoi une idéologie négro-africaine?". en: Présence Africaine, vol.
82, (1972) págs. 11–38.
[13] Compárese Marcien Towa: Essai sur la problematique philosophique
dans l'Afrique actuelle, Yaoundé: Editions Clé, 1971, y Paulin J.Hountondji:
African Philosophy - Myth and Reality, London: Hutchinson, 1983
[14] Wiredu, Kwasi: How not to compare African traditional thought with
Western thought. En: Philosophy and an
African culture. Cambridge: Cambridge Univ. Press 1980, pág. 37.
[15] G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte en:
Werke in zwanzig Bänden, vol. 12, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1970, pág. 114. Compárese
tambien: Wimmer, Franz M.: Das Lateinamerikabild deutscher Philosophen en:
Lateinamerika-Aspekte Nr. 14, Wien1992, págs. 1- 14.
[16] G.W.F. Hegel: Philosophie der
Geschichte, Textfassung F. Brunstäd, Einl. Th. Litt. Stuttgart: Reclam
1961, pág. 140
[17] G.W.F. Hegel Philosophie der
Geschichte, Textfassung F. Brunstäd, Einl. Th. Litt. Stuttgart:Reclam 1961,
págs. 155,163.
[18] Compárese Dieng, Amady Aly: Hegel, Marx,
Engels et les Problèmes de l'Afrique Noire, Sankoré
[19] Un otro ejemplo: Ivo Höllhuber en su Geschichte der Philosophie im
spanischen Kulturraum cita Victor Debos: „Pour connaître la totalité de la
philosophie, il est nécessaire de posséder toutes les langues, sauf toutefois
l‘espagnol!“ (Ivo Höllhuber, op.cit., München:
Reinhardt 1967, pág. 9)
[20] Compárese Bilolo, Mubabinge: "Die klassische ägyptische
Philosophie. Ein Überblick", en:Neugebauer, Christian (ed.): Philosophie,
Ideologie und Gesellschaft in Afrika: Wien 1989,Frankfurt/M.: Lang (1991),
págs. 199-212.
[22] No es evidente en una cierta discusión ni qué significan “A,B,C,D”, ni
cuales tradiciones sean “relevantes”. Sin embargo, consideremos aquí solamente
el aspecto formal de dicha cuestión.
[23] La terminología usada aquí -los términos
“bárbaro, exótico, y pagano”- está introducido en: Franz Wimmer: Interkulturelle Philosophie. Theorie und
Geschichte, Wien: Passagen 1990.
[24] Leemos en el libro colectivo de la Heidegger-Gesellschaft. Manfred
Riedel escrive que el punto central sea el „Bedenken des Wesentlichen, das die
Sprachgeschichte zuspielt“ (Compárese: Heideggers europäische Wendung, En:
Gander, Hans-Helmuth (ed.) Europa
und die Philosophie. Frankfurt/M.: Klostermann 1993, pág. 52.). Es evidente del
contexto que piense el autor a la lengua alemana y su historia, pero no piense
a todas las lenguas humanas y sus historias. Expresionarse en modo general no parece
ser adecuado en tal caso.