Víctor Mazzi Huaycucho y el Hamut’ay-yachay, la filosofía en el Tawantisuyo.
Escribe: Roque Ramírez
Cueva.
El profesor universitario Víctor Mazzi Huaycucho se ha dado
la difícil tarea de dar respuesta a la inquietud que se tenía por el
raciocinio, la reflexión epistémica, a veces se mencionaba un pensamiento pre
hispánico. Antes había publicado ya sus primeros textos donde muestra a un
pensador narrado por el cronista indio Waman Puma (Mazzi, 1994); luego pondría
a discusión el tema del mito y la racionalidad en el Manuscrito de Huarochirí
(Mazzi, 1995), donde menciona que entre los mitos del manuscrito Dioses y Hombres de Huarochirí
-traducción de J. M. Arguedas- se hallan más que atisbos de pensamiento
racional, por ejemplo unidades reflexivas en el diálogo entre zorros, hipótesis
que presenta en diversos congresos de filosofía latinoamericana y/o pensamiento
andino.
Así, a lo largo de varios lustros, en un trabajo incesante
ha ido cuajando, macerando, fabricando las cerca de cuatrocientas páginas de su
libro cuyo título lo explica en síntesis, INKAS
Y FILÓSOFOS. Posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación.
Lima. Ediciones Autor-editor, 2016.
Sin temor afirmamos que resulta un libro importante porque,
primero, desbroza y muestra a la vez el camino y las huellas existentes de un
filosofar distinto a la tradición griega (paradigma del pensamiento
predominante); segundo, confirma la existencia de un pensamiento racional y
reflexivo que se generó en el mismo Tawantisuyu.
El libro tiene cerca de 400 páginas, caracteres de 10
puntos, es longo y no alongado, a 12 puntos superaría las 500 páginas; consta
de cuatro partes: posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación,
señaladas en el subtítulo de la portada; y contiene pusaq -ocho- capítulos, un epílogo, y una detallada relación de
fuentes consultadas. Y como bien dice Gustavo Flores Quelopana, en su
crítica al libro, si éste no dijera cosas de sumo interés sería factible de ser
abandonada su lectura en los primeros capítulos, lo cual no sucede con los que
ya lo hemos leído.
Desde la introducción, el autor nos da a entender que este
volumen resulta sólo un resumen para fundamentar la existencia de filosofía en
el Tawantisuyu “enfocado desde la perspectiva de alteridad como posible
filosofía intercultural”. Además, se afirma que las evidencias de cultores y de
fragmentos del ejercicio del pensar en tiempo de los incas han quedado
registradas en los khipu, no en cualquiera, en una clase de khipu que el autor
denomina narrativos.
Ello nos lleva a entender que la tipificación de los khipu
es diferente al común conocido. Entonces, ¿de qué nos habla Mazzi? ¿Qué son los
khipu? ¿Artefactos capaces de contener registro de textos narrativos, de
discursos temáticos, de ideas base para entender el mundo conocido de la época,
y no sólo un mero registro cuantitativo? La lectura de esta obra nos hará notar
que la decodificación de los khipu permite conocer en su soporte de cuerdas un registro
de canciones, descripciones diversas, hechos históricos e historias de vida de
los Inkas.
Luego, la decodificación implica una lectura (valga el
redunde) de códigos que nos descifrará cierta información. Y si podemos decodificar
información, sin duda que estaríamos haciendo algo similar a leer. ¿Leyendo? En
verdad se estaría interpretando, entonces es obvio que el autor está afirmando
que los Khipus son un sistema comunicativo y registral diferente de la
escritura alfabética conocida, más sin duda alguna cumple dicho rol. Flores
Quelopana coincide que es “comunicación tridimensional”. Este es el primer gran
aporte de la obra Inkas y Filósofos.
La sustentación de la existencia de un sistema de comunicación que permitió
preservar información diversa obtenida de modo objetivo y subjetivo, en un
medio y soporte no convencionales a la tinta y el papel sino compuesto de
cuerdas y colores, resulta un gran hallazgo, sistema que estuvo complementado
por las quillqa y tukapu.
¿Qué lleva a Mazzi a toparse con este peculiar y diferente
sistema comunicativo y registral? Simple, la necesidad de sustentar la existencia
de la filosofía en el Tawantisuyo. Uno, era necesario ubicar las fuentes donde
encontrar los textos que evidencien el ejercicio del filosofar en tiempo del
Inka, el testimonio de los cronistas no bastaba, se requería sustentar lo que
aquellos decían. Dos, los académicos y los rigores de la Academia de la
filosofía exigen no sólo activación y adecuación de un idioma propicio, también
plantean el requisito de un sistema de escritura sólido que permita preservar
las nociones reflexivas y su correspondiente divulgación, sin divulgar no es
posible conocerlas, no se daría la confrontación de las dichas nociones epistémicas,
gnoseológicas etc. El autor supo del runasimi pero no de lo que se debía
conocer como su escritura, por ello ante una propuesta del ejercicio de
filosofar con código diferente a lo establecido por los griegos, en un idioma no
autorizado, con muestras reales de avanzada tecnología desconocida en occidente
como la hidráulica, la de construcción, las del agro, etc.; se motivó a buscar
un sistema comunicativo distinto que resultó ser el de los Khipu con soporte de
cuerdas y signos de colores y nudos.
El otro aporte, el medular, es la fundamentación de la
evidente existencia de una filosofía en el tawantisuyo, cuya “legitimidad del
yachay de los hamut’aq resultó negada desde una premisa de superioridad de la
cultura occidental”, según dice el autor en la introducción, refiriéndose al
veto impuesto por las instituciones del estado colonial. Negación que se mantuvo
en la República y mantuvo hasta el pasado siglo XX, aduciendo que el único
canon legitimo es la perspectiva heredada desde los griegos.
Justo, Mazzi aporta con lograr esa legitimación de la acción
reflexiva de los hamut’aq al margen del canon filosófico occidental, mediante una
investigación y una aceptación acerca de la proposición medular rigurosa y
profunda que, para resolverlas, le ha implicado al autor formularse diversidad
de interrogantes y variedad de contra proposiciones, las mismas que se hacen y harán
sus lectores, tanto el especialista en filosofía como el lector lego e inquieto
por lo mismo. Nuestra respuesta no es fácil de aceptar, pero el autor se
plantea todo ese tipo de interrogantes necesarias para la fundamentación de sus
hipótesis, no obvia una sola posibilidad de indagación hermenéutica. Y, sobre
todo, tampoco deja a dichos lectores respuestas pendientes, de allí la labor
acuciosa de su ensayo. Y aquello que debe continuarse y ajustarse para ser
trabajado, no lo obvia, lo deja bien marcado.
Es decir, establece nociones que, mediante la criba de la
confrontación de ideas con el procedimiento de comparabilidad, le llevan a afirmar acerca de semejanza de familias
reflexivas las cuales “refieren la constitución de una unidad de pensamiento”
manifestado a través de unidades de reflexión, ambas conexas y dialécticas.
Pensamiento autóctono que tuvo cultores destacados como Sinchi Ruqa, el Inka
Pachakuti y posterior al tawantisuyu Juan Yunpa, cuyas disquisiciones adquirían
solidez a partir de la tradición
sapiencial, cuyos “logros alcanzados permiten establecer la presencia de un
tipo de pensamiento reflexivo autóctono” en el Tawantisuyo, el mismo que se
encontró, también con otro recurso procedimental, el de la traducibilidad. Y ahí, en todo lo anterior dicho, reside el interés
de esta obra cuyo aporte es, hoy, esencial al espectro filosófico peruano.
TERCER SIMPOSIO INTERNACIONAL AMAUTA Y SU ÉPOCA. 90
ANIVERSARIO DE LA HISTÓRICA REVISTA
CONVOCATORIA
n 1997 celebramos los 70 años de Amauta con un Simposio
organizado por: Estuardo Núñez, Sandro Mariátegui, José Carlos Mariátegui, Sara
Beatriz Guardia, Marco Martos, y Roland Forgues. En el 2006, tuvo lugar el
Segundo Simposio por el 80 Aniversario. En esa perspectiva, la Cátedra José
Carlos Mariátegui convoca al Tercer Simposio Internacional Amauta y su Época.
90 Aniversario de la Histórica Revista, que se realizará en Lima, el 15 y 16 de
setiembre del presente año, en el Instituto Raúl Porras Barrenechea.
Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Definida por
Mariátegui como la más clara expresión del surgimiento de una nueva conciencia,
y del impulso creador del cambio social, la revista Amauta representó un
movimiento ideológico, político y cultural. Tal como él mismo señala en el
editorial titulado “Aniversario y Balance”, de setiembre de 1928: “Amauta no es
una diversión ni un juego de intelectuales puros: profesa una idea histórica,
confiesa una fe activa y multitudinaria, obedece a un movimiento social
contemporáneo.
En el 90
aniversario de la revista Amauta, planteamos debatir y reflexionar la
actualidad del pensamiento mariateguiano en el mundo contemporáneo; así como su
gran influencia al ser considerada una de las mayores expresiones literarias,
artísticas, culturales y del ensayo político de América Latina.
Proponemos analizar
la descolonialidad del saber que en Amauta apareció de manera embrionaria pero
consistente. Se trata de debatir cómo en los diferentes ámbitos se avanza en
una perspectiva que cuestiona el eurocentrismo de la cultura y busca
alternativas en las tradiciones de los pueblos originarios de América.
Consideramos
necesario estudiar el proyecto del Socialismo Indoamericano de Mariátegui,
ahora que se pueden hacer balances sobre las recientes experiencias
latinoamericanas.
Planteamos debatir
sobre los diversos aspectos de la educación y la cultura tratados en Amauta, la
actualidad del proyecto cultural renovador que se cristalizó en la revista, la
posición frente al movimiento estudiantil, el significado de constituir el
primer espacio intelectual y cultural en el que las mujeres participaron.
Ejes temáticos
Las áreas temáticas para la presentación de mesas y
ponencias son:
- Indigenismo, Socialismo Indoamericano, sujetos indígenas y
Amauta.
- La Descolonialidad del poder y del saber y la
Epistemología del Sur.
- La Descolonialidad en el análisis crítico del marxismo
oficial y eurocentrista de la época.
- Las transformaciones sociopolíticas y la emergencia de la
diversidad cultural e identidades sociales regionales.
- Movimientos sociales: hacia una nueva democracia y
participación ciudadana.
- Gobetti y Mariátegui: la teoría política nuestroamericana
entre liberalismo y socialismo (1926-2016).
- Actualidad de los temas tratados en Amauta a la luz del
ideario de Mariátegui; y de los problemas que suscitaron.
- Amauta como un modelo de revista de debate interno entre
las distintas posiciones a propósito de los principales problemas peruanos y
latinoamericanos.
- De Amauta a Cuadernos Americanos: dos paradigmas en la
defensa de las identidades e ideas emancipadoras de América Latina.
- El movimiento estudiantil y la reforma de 1918. La
presencia estudiantil como factor importante en los movimientos políticos.
- Humanidades y ciencias sociales en Amauta. Difusión de:
filosofía, antropología, sociología y psicoanálisis.
- Educación y nuevas pedagogías.
- Amauta y periodismo de vanguardia.
- Periodismo autodidáctico y educación.
- Proyección e influencia de Amauta en el periodismo
regional.
- Las mujeres que escribieron en Amauta;
- Los escritos sobre las mujeres de Amauta.
- Revistas de arte, ideología y política en la actualidad en
América Latina.
Sumillas - Ponencias - Presentación de libros
- El plazo de envío
de sumillas vence el 5 de julio.
- La recepción de
ponencias el 2 de agosto, de acuerdo a normas de redacción
que se remitirán
una vez recibidas las respectiva sumillas.
- Se recibirán
propuestas de presentación de libros hasta el 30 de julio.
Dirección
Sara Beatriz Guardia
Comité Ejecutivo
Ádám Anderle (Hungría), Saúl Peña (Perú), Michael Löwy
(Francia), César Germaná (Perú), Osvaldo Fernández (Chile), Alberto Filippi
(Argentina), Edmundo Murrugarra (Perú), Samuel Sosa (México), Marco Martos
(Perú), Humberto Mata (Venezuela), Luiz
Bernardo Pericás (Brasil), Pierina Ferretti (Chile), Víctor Mazzi (Perú),
Felipe Lagos (Chile).
Entrevista realizada en Libros Peruanos que dirige Virginia Vílchez Samanez con motivo de la publicación de mi libro: Inkas y Filósofos.
TRANSCRIPCIÓN DE LA ENTREVISTA
Gustavo
Flores Quelopana: Doctor Víctor Mazzi Huaycucho muchas gracias
por concedernos esta entrevista conmotivo de la publicación de su libro Inkas
y Filósofos. En primer lugar permítame expresarle nuestras felicitaciones
por este libro tan concienzudo y que verdaderamente se constituye en un vademécum
erudito indispensable para todos los investigadores de la filosofía andina. Felicitaciones.
Víctor Mazzi: Gracias, gracias.
GFQ: Empezaremos con la primera pregunta: en
primer lugar usted profundiza con mucha agudeza en el problema de la Filosofía Inka ancestral con el patrón
comparativo hermenéutico de tres categorías: Traducibilidad, comparabilidad e
inconmensurabilidad, es decir, su herramienta metodológica implica una síntesis
casi imposible entre hermenéutica y epistemología…
VM: así
es.
GFQ: ¿Porque aquí es posible y necesaria esta síntesis en el estudio de la
filosofía Inka?
VM: Bueno. Buenos días Virginia, buenos días Gustavo, buenos días con
todos. En realidad… el enfoque, a pesar que en el libro se critica mucho el
eurocentrismo, pero hay que partir del trabajo contemporáneo, de la filosofía
la ciencia, que se hace a través de la polémica entre Karl Popper [1]y Thomas Kuhn[2]y el
problema de las teorías o los estudios interpretativos tiene que ver mucho con
el enfoque, entonces cuando se ha hablado mucho del pensamiento Inka se dice “eso
no es filosofía” ¿por qué razón? no se puede traducir, no se puede comparar, yo
he tratado de entrar al tema desde la perspectiva de la discusión contemporánea,
es decir, sin ser anacrónico trata de ver el enfoque. ¿Qué es inconmensurable?
lo que no tiene medida, lo que no se puede comparar y por ejemplo entre wak’a y
Dios hay mucha inconmensurabilidad, no son conceptos equiparables, pero sí hay
equiparables, por ejemplo, las unidades reflexivas. Así como en Europa hay la
reflexión sobre conocimiento y el saber, acá también lo hay, hay palabras como yachay y hay poemas que se refieren al conocimiento,
eso son medidas comparativas. Las unidades reflexivas permiten comparar, pero
para lograr eso hay que traducir adecuadamente, porque el runasimi del siglo 16
no es igual al runasimi del siglo 14 y tampoco es igual al runasimi que hoy día
se habla, porque muchos creen que el runasimi que hoy día se habla es igualito tal
como se hablaba hace cuatro, cinco y seis siglos, entonces hay que hacer una
medida teórica sobre la traducción, que es bien importante.
GFQ: Muy interesante su respuesta. Su libro tiene cuatro partes…
VM: Así es.
GFQ: Vayamos a la
primera parte. En la primera parte usted sostiene que mientras el universalismo
asuntivo niega la existencia de la filosofía Inka porque es eurocéntrico, el autoctonismo
afirmativo, afirma su existencia porque acepta un enfoque etnofilosófico.
VM: Así es.
GFQ:… y la no separación entre mito
y lógos, ¿significa esto que la comprensión
del filosofar ancestral implica una nueva teoría de la razón donde exista un
diálogo permanente entre mito y logos?
VM: Bueno esta pregunta tiene varias partes. Empecemos primero por aplicar
una metodología interpretativa, porque yo he planteado que en el caso siguiendo
a [Francisco] Miró Quesada[3]y otros pensadores, hemos discutido siempre si el Perú debe ser una sucursal de
Europa en la reflexión y encontramos que hay tópicos nuestros que aportan a la
cultura mundial. La crítica al eurocentrismo es porque se cree que sólo Europa
es el único centro de civilización y desarrollo y eso es un absurdo, hay siete civilizaciones
en el mundo desde la China, la hindú, la de Egipto, los mayas, nosotros con los
Inkas. El asunto está acá como nosotros vemos la generación de conocimientos en
cada civilización y como caracteriza, esto es una respuesta que ya con el Inka
Garcilaso ha habido en Europa. En Los
Comentarios Reales el Inka habla de los filósofos[4],
pero estos “filósofos” no son iguales a los europeos, son otro tipo de
filósofos, claro el término es comparativo porque el jesuita anónimo dice “que
es tanto como”, esa es la frase que siempre yo busco y encuentro “que es tanto
como”, ósea está comparando y el Inka Garcilaso hace lo mismo, los amautas “que
es tanto como los filósofos” entonces hay una unidad comparativa. Este diálogo
de Garcilaso, por ejemplo, se planteó en 1,600 más o menos, cuando pública Los Comentarios [Reales] en 1609, a
ningún filósofo europeo se le ocurrió decir “bueno esto no es filosofía” y “Garcilaso
está equivocado”, ¡a nadie! esto es un tema moderno que en 1945, cuando se
publica la filosofía Bantú[5],
se critica esto, la posición de “bueno eso no es filosofía”, “filosofía sólo es
la surgida por los griegos”. Porque los
filósofos europeos se apegan mucho al romanticismo alemán y los alemanes y los
románticos alemanes dicen: “No, filosofía sólo Grecia lo demás no sirve, no
vale, no es”; un filósofo hindú radicado en España, Raimon Panikkar escribe un libro que es la filosofía laindia[6]
y en México, también hay una tradición, en México también se escribe la filosofía
náhuatl escrita desde su fuentes[7],
entonces uno va entendiendo que la filosofía claro, como inicio está en Grecia,
eso es innegable, pero quiere decir que otras culturas no han desarrollado sus
propios saberes, que no hay otro tipo de reflexión que se asemeja la filosofía,
¡lo hay! sólo que no se llama “filosofía”, y hay personajes que se dedican a la
reflexión y al saber, entonces cada personaje que hace una definición del saber
y su reflexión hace también un aporte a la cultura universal ¿Por qué la
cultura universal tiene que ser sólo europea? Esa es la pregunta a todos. Ahora
en eso yo tocó un tema importante; definir los marcos. Aquí en el Perú, por
ejemplo, la postura a favor de un pensamiento Inka no es de ahora, viene con el
Inca Garcilaso y es una tradición pero esa tradición, por ejemplo, en la época
republicana resurge en una polémica sobre el indigenismo, se vuelve a plantear
los mismos tópicos y se vuelve a plantear la misma pregunta; hay dos respuestas.
La respuesta asuntiva universalista quiere decir “sólo filosofía en Europa, el
Perú no tiene, es por las puras conversar, discutir este tema”; y yo porque
habló de autoctonistas afirmativos, porque también hay autoctonistas que si
bien es cierto hablan y escriben sobre el pensamiento Inka, pero a continuación
te dicen; “no, pero eso no es filosofía, es cualquier cosa”…bueno. Ahora
pasando sobre el mito y el logos este es un punto de vista bien interesante,
porque en Perú siempre hay esta discusión: si el pensamiento es mítico, es
racional o si los Inkas tuvieron una nueva forma de racionalidad, en cual yo
estoy de acuerdo que se le asigne una nueva forma racionalidad ¿por qué razón?
el mito no funciona tal como en el caso europeo, acá más bien es un sistema
abierto donde en la narración, donde lo mágico y lo científico se conjugan en
un todo, el ejemplo más práctico es el diálogo entre zorros que está en el Manuscrito de Huarochirí[8]
hacen una encuentro, en runasimi tinkuy,
ambos zorros están dialogando sobre la parte de arriba y la parte de abajo, se
hace una pregunta filosófica ¿cómo un wak’a, un willka que cura a los demás
está enfermo y el mismo no se puede curar? Entonces la respuesta es: “vive
engañando los demás” allí hay una teoría del conocimiento, hay una teoría del
saber y eso es una problematización, ahí por ejemplo incide en el mito, ósea es
una forma, porque el diálogo es en un sueño, el personaje está soñando que escucha,
pero además también dice, a continuación para que se imponga una religión, el
de Pariaqaqa, el hijo ve nacer al padre dice es una cosa ilógica, ¿cómo el hijo
va a ver nacer al padre? Está haciendo un encuadre mítico.
GFQ: A propósito de esa respuesta tan interesante que nos está brindando ¿No
cree usted que la nueva lógica que posibilita una lógica de la imaginación más
abierta la metáfora y a la analogía está muy propensa y proclive a hacernos
comprender esta dialéctica que usted nos está describiendo?
VM: Si, hay que verlo como sistema abierto y nosotros siempre hemos trabajado
en dualismo, dicotomías y las dicotomías pueden éste…los mismos hechos sobrepasan
a los esquemas descriptivos que tenemos y eso se nota por ejemplo en muchas
reflexiones Inkas que se han preservado con khipus narrativos, que las frases,
los contenidos tienen un profundo significado filosófico, reflexivo, llamémosle
reflexivo y esto por ejemplo se ve en el
Manuscrito de Huarochirí, ahí es
donde el mito, la razón, la nueva lógica o la lógica autóctona conlleva otros caracteres
del pensar, no es el modelo griego que nos han dado…
GFQ: El aristotélico clásico…
VM: sino que hay otro sistema.
GFQ: Muy interesante. La segunda parte de su libro aborda las teorías existentes
y concluye que el universalismo occidental no es el único universalismo valido
sobre la base de este monoculturalismo se invalidó el saber Inka llamándolo
mítico y prefilosófico…
VM: o Weltanschauung
GFQ: Weltanschauung o cosmovisión. Entonces, ¿Usted rechaza la pretensión de
validez universal de la filosofía griega sobre la base de un polimorfismo
cultural?
VM: Buena pregunta, no se puede rechazar lo que la cultura humana a dado,
es un absurdo, yo lo escucho siempre, que hay que negar la cultura europea, la
filosofía griega, eso es un absurdo, eso es un aporte a la humanidad, es parte
la humanidad, pero el hecho mismo de ser parte la humanidad no quiere decir que
anule o invalide a los demás, o les quite legitimidad a otros tipos de
reflexión; ni la India, ni la China, ni África del norte (Egipto) han perdido
la validez de sus saberes, esos saberes continúan, sólo que, hay un modo de generar
una dominación que es creer que sólo una cultura se sobrepone sobre las demás,
entonces eso ya no es universalismo, eso es etnocentrismo, y la crítica que se
hace es al etnocentrismo, ósea los europeos creen que invadiendo nuestro
continente nos han dado cultura, nos han dado saber y eso es un absurdo; yo
escucho a muchos amigos españoles que gracias a España el Perú es lo que es,
¡eso es un absurdo! Ni Francisco Pizarro que no sabía ni leer ni escribir va a
dar lecciones sobre el saber. Un caso bien concreto que pongo en el libro es
los médicos de [Francisco] Pizarro y que Juan Lastres ha recalcado muy bien: es
herido Pizarro de un sablazo y el médico español recomienda cercenar, amputar y
quemar, y él [Pizarro] desconfía y pide a su consorte Inés Waylas que le envíe
sus curanderos, sus hampikamayuq y los hampikamayuq lo curan a Pizarro. ¿Dónde
está la superioridad de la medicina española que nos ganan? No nos gana nada.
Inclusive en la matemáticas era más avanzada que lo trajeron los españoles,
¿porque razón? sólo en los números arábigos se conocieron en 1,200, ósea 200 años
[antes] recién habían adoptado un sistema de numeración arábigo y nosotros acá
teníamos otro sistema muy avanzado que contabilizaba daba referencia exacta de
la información, por eso a mí sorprende que muchos piensen que debemos vivir
mirando a Europa sin mirarnos a nosotros mismos, la mirada debe caer en
nosotros mismos, revalorar lo que tenemos, porque para tener “alas y raíces” en
la filosofía [universal], todos quieren tener alas pero nadie quiere tener raíces,
y eso hay que reivindicar porque las raíces son muy importantes.
GFQ: Muy cierto, muy cierto, efectivamente su respuesta no permite entrar la
tercera parte de su libro donde se aboca al estudio de las fuentes los manuscritos
e impresos coloniales usted los considera adulterados, adulterados ideológicamente
para favorecer la dominación cultural a continuación al khipu usted le reconoce
la condición de escritura tridimensional y al tukapu lo considera como un
registro bidimensional pictogramático-geométrico, con ello busca rebatir la
conocida objeción de que sin escritura no hay reflexión abstracta y por tanto
filosófica, pero acá viene justamente la pregunta: ¿acaso su argumentación no
constituye la demostración de que es posible la filosofía simbólica? y otra
pregunta más, es decir ¿Qué se puede filosofar no sólo con formas conceptuales
sino también con conceptos estéticos? ¿Qué es posible hacer filosofía no sólo a
través del concepto puro de la lógica aristotélica sino también como el concepto
imagen del símbolo metafórico, la metáfora y la analogía que el hombre ancestral
filosofó no sólo a través de abstracciones conceptuales sino primordialmente
por medio de la abstracción simbólica?
VM: Bueno esto de la abstracción simbólica se lo debemos a Ernest Cassirer[9].
Vayamos por partes. Todos objetan que en el Perú no hubo escritura de tipo
grafémica, la letra, ¿Por qué tendríamos que tenerla? Si nosotros somos una
civilización que aporta a la cultura mundial ¿Por qué tenemos que vivir a
expensas de otro sistema? Lo que en el Perú siempre ha habido es sistema
comunicativo, es lo que no hay que confundir. Los sistemas comunicativos, por
ejemplo, esencialmente son el khipu, sobre todo el khipu narrativo y el tukapu,
y el tukapu tiene una larga data de simbologías en el Perú. Hay trabajos
interesantes sobre el tukapu que vislumbran lo que algunos denominan
“escritura”, eso no es “escritura”, ese es un sistema comunicativo más complejo
que no va a la letra, el grafema es usualmente lo que llamamos letra, es lo que
predomina en ciertas culturas como los de occidente. En China por ejemplo, está
el ideograma que es distinto, en México estaba otro sistema, por ejemplo Joseph
de Acosta[10]recalcaba esto: que había tres grandes sistemas en su época para hacer referencias
y comunicación, está la letra traída por los españoles, están los mayas —dice él—
con sus sistema de símbolos y están los peruanos dice con su sistema de cuerdas
y él mismo narra que por ejemplo para el rezo del ave maría el padrenuestro lo clasificaban,
lo traducían al khipu y
Kuraqa "leyendo" un khipu que se anota en letra. Dibujo de Felipe Guamán Poma.
cuando iban a confesar pecados lo hacían “leyendo el khipu”, entonces, por ejemplo, se confunde mucho, se dice “el Perú
no tenía escritura”, cierto ¿por qué habría de tenerlo como España? Pero si
tenía sistema comunicativo. ¿Se puede filosofar, reflexionar basados en
símbolos o en un sistema comunicativo distinto a occidente? Sí, sí. Entonces hay
que buscar las fuentes. En el libro yo me he dedicado…he tenido que cortar
mucha amplitud de crítica de fuentes por dos razones, —como yo lo digo—: el que escribe narra sobre el otro, está
narrando desde su propio mundo, desde su propia condición, cree lo que para él
es su cotidianidad es la cotidianidad del otro, pero descubre que no, que en
cada escrito hay cosas que resaltan que no son propias de su cultura, entonces
tiene que ponerlo, pero para ponerlo no lo ponen de manera cruda directa sino
va dejando aflorar su universo ideológico, muchos cronistas, incluyendo hasta
Guaman Poma[11], aflora
un universo ideológico que a veces trasponde o traspasa el criterio original
autóctono del comunicado, entonces cada uno modifica, arregla de acuerdo a lo
que se le está pidiendo, y eso se puede ver en muchas crónicas. Cuando uno ve
crónicas hay que tener mucho cuidado y hay que resemantizar, es decir,
devolverle el significado original que tuvo, y eso se nota por ejemplo en los
catequismos en runasimi, que hay una variación del significado, esa variación
del significado cambia todo el sentido de la reflexión autóctona. Entonces el trabajo
de crónicas, de manuscritos, de impresos es restablecer en lo posible o
aproximativamente el significado original que está representado cada término,
entonces eso se nota en la crónica, he descubierto que muchos peruanos hablan
del Dios Wiraqucha, y el “Dios Wiraqucha” no existió, es una invención. Lo que
hay es el Dios Sol, Inti, pero uno de sus epítetos para referirse a él es
Wiraqucha, evidente eso no ha existido, pero uno lee en Polo de Ondegardo[12]
“el Dios Wiracocha”, lee en Juan de Betanzos[13] “el Dios Wiracocha”, pero en realidad “el Dios Wiraqucha” no era un Dios, era
el Sol. En realidad es una forma de encubrir, una forma de darle una unidad
religiosa, que aquí también lo peruanos teníamos, pero en realidad no tiene
comparación.
GFQ: Entonces en realidad la objeción conocida de [Erick] Havelock[14]
no tiene sentido.
VM: No tiene sentido. Porque Havelock dice en Prefacio a Platón, -él dice-
solamente es posible la filosofía con la escritura porque se guarda la memoria,
pero si uno se recuerda Sócrates no escribió nada, entonces porque se reclama
la escritura, la escritura vendría de Platón…
GFQ: Claro, muchos argumentan en favor de la necesidad de la escritura
porque dicen que allí está la capacidad de abstracción, lo cual a usted le
parecería totalmente falso.
VM: No, no es falso, sino la escritura en un contexto de una cultura
funciona, pero también hay contextos [comunicativos] de otras culturas que funcionan de
distinta manera…
GFQ: Ósea que en el pensar simbólico también hay abstracciones…
VM: Hay abstracciones…
GFQ: Y por eso es posible el filosofar…magnífico, magnifico… En la cuarta
parte final usted ofrece una reinterpretación…
VM: Así es…
GFQ: Allí reconoce en el amauta la presencia del filósofo…
VM: Comparativamente…
GFQ: Comparativamente, incluso que hubo reyes Inkas-filósofos…
VM: Así es.
GFQ: Muestra la existencia de pensamientos reflexivos comunes con la
tradición filosófica occidental y recoge una tradición sapiencial que muestra
al filósofo incaico como un sabio con protección real, entonces ¿Qué se debe
entender por filosofía a un saber tan unido a la tradición? ¿Qué es filosofía
en la sabiduría ancestral y en el sentido no occidental?
VM: Bueno esta pregunta tengo que resolverlo por partes. Primero vayamos a
la reinterpretación. Hay que plantear las unidades comparativas y muchos
cronistas españoles, sobre todo a partir los jesuitas, me parece que hay una comparación
más aguda en el saber que viene de España y en el saber que se encuentran acá.
Por ejemplo Joseph de Acosta es el primero en poner en relevancia esto. Dice él
que en cuestiones matemáticas nos hacen grandes ventajas dice él, en cuestiones
de ética también nos hacen grandes ventajas, entonces allí hay una unidad
comparativa, pero esa comparación tiene que pasar por la unidad reflexiva, hay
tópicos reflexivos propios nuestros que aportan a la cultura mundial por decir
en el enunciado kay pacha, yacha, wiracocha. Allí por ejemplo en kay ya hay una
reflexión ontológica; Pacha es una reflexión muy amplísima de lo que los griegos
llaman cosmos, o physis, naturaleza, allí también hay una reflexión, inclusive dentro
del pacha hay “yanantin” es una dualidad de reciprocidad o de interdependencia
que se parece mucho a la filosofía griega pero no es, hay tópicos mucho más originales
de la reciprocidad y la interdependencia. Después cuando vemos Wiracocha ahí recién
nos damos cuenta que hay el termino wak’a referido a cierta particularidad del Sol
como deidad, pero también, aparte de deidad como animador, el que da ánimo, el
que da fuerza, el que crea, entonces ahí está kay tiqsi. Tiqsi es principio, tiqsi tiene que ver mucho con la
reflexión que causa o da origen y kama,
bien a resaltado Zenón Depaz[15],
tiene un significado ontológico muy profundo, comparativamente kama es el
ánima, pero también kama es una teoría de verdad, cuando uno pone los valores
en el khipu, deben coincidir, deben ser simétricos, y también funciona kama.
GFQ: Dígame, tiqsi sería el equivalente griego al hipogemeynon, ósea al fundamento?
VM: No, porque
aparte de ser fundamento es principio, inicio, sería más o menos..
GFQ: El arjé…
VM: Tampoco porque
el arjé es un principio, aquí va más
allá de eso. Porque, se dice, principio se considera un inicio, pero aquí en el
antiguo Perú la palabra “inicio” no es lo que nosotros creemos: de un cero
hacia adelante, va más allá…
GFQ: No en sentido
cristiano…
VM: No en el
sentido cristiano “va más allá”, porque aquí los cronistas han escrito en
sentido cristiano…
GFQ: Sería un eterno
retorno…
VM: Tampoco, tampoco
no tiene que ver con la teoría de [Mircea] Eliade[16].
Lo que sí hay es que tiqsi, aparte de ser el principio fundador, fundamentador,
cimentador, también tiqsi es lo que nosotros llamaríamos “la esencia que
compone las cosas”, entonces esa “esencia” que compone las cosas no tiene que
ver mucho con los términos griegos.
GFQ: Pero si es un
pensamiento esencialista…
VM: Es esencialista
comparativamente, “que se parece, pero no es”.
GFQ: En ese sentido
a usted le parece que en la filosofía ancestral Inka juega un papel prioritario
no tanto el principio de identidad, sino el principio de armonía de contrarios?
VM: De reciprocidad
y correspondencia, eso está en el término yanantin.
GFQ: ¡yanantin!
VM: Sí, en el
término yanantin está la reciprocidad y la correspondencia, si uno no
corresponde queda ch’ulla, huérfano,
sin su otro complementario, y eso se ve en muchas reflexiones.
GFQ: Entonces en
definitiva que sería la filosofía en el pensamiento ancestral Inka?
VM: Sería una forma
de reflexión, no tanto como el modelo griego, que supone un logos, supone un
mito, una separación. No, acá sería un sistema abierto, todo puede concurrir en
la reflexión, en el pensamiento y ese pensamiento debe corresponder en el
bienestar, porque recordemos que los Inkas tenían un sistema ético muy
importante, que era la correspondencia, ósea, no podía haber uno sin otro y la
ética del trabajo era importante, entonces, por ejemplo, del Inka Pachakuti hay
una reflexión, porque siempre nos han enseñado que hay ama sua, ama llulla, ama quella, ¡eso es un reduccionismo! Hay
mucho más. Cuando uno habla de una razón, de una reflexión Inka, hay que
hablarlo como un sistema abierto, un sistema en el cual concurren otras
culturas antecesoras y que los Inkas están apropiándose y desarrollando; un
sistema ético que viene desde más antes que los Inkas se están apropiando pero
también lo están desarrollando.
GFQ: A propósito de
esa observación que acaba de hacer, obviamente que su libro está dedicado al
análisis de la filosofía tawantinsuyana, sin embargo por sus razonamientos se
deduce que también usted está abierto a considerar la posibilidad de la
existencia de filosofía ancestral en las culturas pre-tawantinsuyanas.
VM: Sí. Éste es un
trabajo más difícil, porque para Inka hay más crónicas, hay manuscritos, la
evidencia arqueológica está a la vista, hay trabajos interesantísimos, pero más
abajo de los Inkas, los antecesores, hay que tener… no hay mucha fuente, no hay
muchos manuscritos, uno tiene que interpretar por las evidencias arqueológicas.
En el templo del Sol en Trujillo, perdón, en el templo de la luna hicieron una
excavación, encontraron en el muro unas figuras pintadas.
GFQ: El muro
complejo…
VM: Exacto.
Entonces por ejemplo, se ha dicho eso es una cosmovisión, pero yo veo más allá
de eso…
GFQ: ¿qué ve?
VM: Veo una
construcción reflexiva más profunda…
GFQ: ósea filosofía
ancestral…
VM: Sí, porqué
razón, porque hay una suerte de astronomía que coincide con el comportamiento
humano y el comportamiento humano hace un reflejo de todo un proceso cíclico,
entonces la idea de los procesos cíclicos están en el dibujo hay que
interpretarlo y mucha gente dice “eso es cosmovisión”, le rebaja, pero
esencialmente es reflexión y siempre se ha creído que la reflexión es uso
exclusivo de los europeos, acá también hay una reflexión, pero para el caso de
sociedades más anteriores a los Inkas no tenemos muchas fuentes manuscritas,
muy pocas.
GFQ: Su libro pone
énfasis en lo comparable de la filosofía Inka con la filosofía occidental,
sobre todo presocrática, la cual todavía no estaba subyugada al imperio conceptolátrico, identitario aristotélico
parmenídeo, pero usted puede señalar lo no comparable en el impulso
metafísico frente a la tradición occidental, si Grecia se debatió en torno al
problema del devenir, ósea como salvar la verdad de las apariencias. ¿En torno
a qué se debatió la filosofía ancestral Inka?
VM: No hay tópicos
como los griegos, siempre me han preguntado esto: ¿cuántos tópicos discutieron
los inkas? No hay como el modelo de la academia griega o la discusión que
Platón pone sobre Sócrates. Esto es diferente. Primero, el único lugar donde se
podía discutir todo esto es en el Amarukancha, lo que sería un yachaywasi en el
Cusco. En el Amarukancha por ejemplo se educaban los hijos de los kuraqas con
toda la parte dominante de los hanancuscos y los urincuscos, entonces, por
ejemplo, ahí permitían un cierto tipo de reflexión y enseñanza no sólo de
cuestiones del idioma, estrategia militar, comunicación con el khipu, sino
cierto tipo de reflexión sobre lo astronómico, sobre lo cosmológico, en fin… De
esto sólo ha quedado en [Juan de] Betanzos retazos, entonces esos retazos
cuando uno los compara se da cuenta que también en cierta medida que ha veces
coinciden y a veces no coinciden. Yo descubrí cierta similitud con el devenir,
si se quiere heracliteano, en un texto de los signos de Santa Cruz Pachakuti[17],
dice: “el sol y la luna, el invierno y el verano, el día y la noche no son en
vano, en el transcurrir a lo medido llega”[18] eso es lo más cercano que tenemos con el pensamiento del devenir, ¿pero es el
único? No… Hay también cuestiones mucho más profundas. El término por ejemplo
de sabiduría mejor construido tiene que ver mucho con la descripción del curso
del Sol durante el año, ya estamos cerca al 21 de junio y en todo el
Tawantinsuyu, en toda la parte andina del Perú se “prenden” los relojes Inkas,
que son relojes de sombra, entonces por ejemplo, el 20 o 21 empiezan a
funcionar lo que en todo el año no funciona: los marcadores de solsticios y
esos marcadores dan una idea de como han reflexionado para entender todo el
proceso, por eso que la palabra “hamut’a” o “hamut’ay” tiene que ver mucho con
ese conocimiento profundo de los ciclos astronómicos, porque los Inkas tenían
una idea bien centrada de los ciclos astronómicos y podían saber el
comportamiento climático, cierto tipo de comportamientos y vaticinar…
GFQ: Ósea era una
filosofía cosmocéntrica…
VM: Cosmocéntrica
en cierta medida cuando trata el problema del universo, el hananpacha, pero
también era una filosofía para el comportamiento de las costumbres, regulaba
todo, Mancio Sierra de Leguízamo en su testamento[19]
reconoce: “cuando nosotros los españoles llegamos al Cusco dice, todos cerraban
sus puertas con un palito, pero llegamos nosotros los españoles ahora han
puesto puertas porque los más ladrones somos los españoles. Entonces la gente
tenía una ética bien centrada en la reflexión, pero es una filosofía que desde
lo anterior viene, pero el Inka Pachakuti ya lo había centrado como una
“filosofía ética”, muchos creen que los Inkas no tenían filosofía ética, se
equivocan.
GFQ: Para cerrar
esta interesantísima entrevista. Usted cierra su libro precisando su postura y
vamos a preguntar sobre ello: Su postura etnofilosófica no eurocéntrica abre
nuevos sentidos para la comprensión de la filosofía, si no existe definición
monocultural de filosofía ¿Cómo se debe entender metafilosóficamente a la
filosofía misma?
VM: La
metafilosofía nos ayuda mucho, porque una de las partes de la metafilosofía es
poner en cuestionamiento el carácter eurocéntrico de la filosofía y eso por
ejemplo nos lleva a plantearnos la legitimidad de otros pensamientos como el
nuestro, sólo que acá siempre hemos tenido… lo dice Mariátegui[20]
siempre que todo filósofo que se va a Europa viene acá solamente imbuido de la
filosofía occidental y los temas propios nuestros, jamás son temas de su interés, entonces por
ejemplo ahí tiene que ver mucho el enfoque metafilosófico, nosotros siempre
hemos entendido que a la cultura mundial nosotros le hemos aportado muchas
cosas, pero el común de los peruanos no conoce esto, lo más importante es
plantearse si el pensamiento reflexivo autóctono que hemos tenido y [aún]
subsiste sirve dentro de la cultura mundial y sobre todo en la filosofía
mundial.
GFQ: Para cerrar
con broche de oro esta entrevista interesantísima, usted estaría de acuerdo con
la afirmación siguiente: mientras que el enfoque intercultural de Esterman[21]
disuelve la filosofía ancestral Inka en una cosmovisión, sin embargo, ¿usted en
su enfoque intercultural, etnofilosófico intercultultural al contrario de Estermann,
identifica a los filósofos en los amautas y en ciertos emperadores como Sinchi
Roca y Pachacutec?
VM: Bueno leí los
trabajos de Esterman, me parece interesante, pero hay cosas que hay que
diferenciar: primero todo el pensamiento que llama andino tiene una base
anterior que es el Inka, entonces él está hablando de términos que no son Inkas, por ejemplo “tatalogía”, yo busco en las crónicas y eso no hay. Quizás
su estancia en Bolivia le haya servido para hablar de estas cosas, pero yo
considero que es a la inversa: si tú quieres hablar de una filosofía actual
tienes que ir hasta las fuentes en el pasado, entonces en el diccionario….
GFQ: De [Diego
Gonzales] de Holguin…
VM: No, no, de Enrique
Dussel, saca un libro[22]
ahora último en [la editorial] Siglo XXI, donde hace la referencia, la
reivindicación de las filosofías ancestrales en América Latina y Esterman
escribe ahí sobre la filosofía quechua, pero yo noto que todavía no ha
encontrado los hitos que vienen del pasado hacia la referencia del pensamiento,
porque siempre he criticado esto, no se diga que no hay filosofía o mención de
filósofos, ¡si las hay! En la carátula del libro está la
Hamut'aq (sabio) Juan Yunpa, señalado por Guaman Poma como "filósofo".
descripción del
filósofo que hizo Guamán Poma de Ayala y le pone “filósofo”, pero esto se
descubrió en el siglo XX recién, pero Garcilaso ya lo había dicho en 1609,
entonces por ejemplo cuando se habla del pensamiento y los personajes que
hicieron reflexión se cree que no hay ninguno, yo he puesto justamente que hay
uno mínimo, pero aun así hay más. Si uno lee Fernando de Montesinos[23],
él dice que hay más amautas, más hamut’aq, ¿Por qué lo dice? Porque él está
convencido que es una tradición que ha continuado y que los cronistas españoles
no les interesó poner los nombres de aquellos [sabios], a veces hay cronistas que dicen la reflexión
de Azua, por ejemplo en Anello Oliva[24],
pero cuando uno ve a Anello Oliva, no hay nada de lo que diga Azua respecto
como su informante, eso es lo curioso, en el caso de Juan de Betanzos es a la
inversa, hay mucha información, pero es sólo la información de un grupo, de una
panaka, no es de la totalidad, entonces cuando uno lee Juan de Betanzos, está
leyendo una versión interesada de una panaka, hay una cantidad de información
pero él no pone sus fuentes, igualito en Pedro Cieza de León no pone sus
fuentes [sobre los filósofos], entonces la corrección es esta, si vamos a
hablar de ciertos temas tenemos que referirnos hacia el pasado, hacia lo que se
ha fundado y lo que viene hacia adelante, se considera que hay tópicos que ya
están evolucionados o desarrollados muy bien, pero tienes que ver desde donde
provienen, entonces cuando leo a Esterman me parece interesante, pero hay que
ver los orígenes o la raíz de todo este tipo de reflexión, de dónde proviene.
GFQ: Como epílogo
de esta entrevista, se le pediría a usted que exprese la esencia de su
principal aporte del libro.
VM. ¡Eso sería
falta de modestia! Bueno planteo dos cosas esencialmente: el rescate de toda la
producción reflexiva en el Tawantinsuyu y hay que darle una revaloración, la
tarea ha sido en este libro rescatar todas las fuentes así con detalle sobre la
reflexión que hubo en el Tawantinsuyu, la primera tarea, y la segunda es
hacerle una reinterpretación —reinterpretaciones
hay— hay que hacerle una reinterpretación más
crítica, mucho más profunda sobre qué de lo que se aportó en la reflexión de
esa época sirve o nos guía en el pensamiento contemporáneo, qué tanto del Perú
puede asumir una postura creativa, original respecto a la filosofía mundial.
GFQ: Bueno le
felicitamos, nuevamente, por este brillante aporte a la filosofía peruana y lo
esperamos en su siguiente libro.
Notas
[1]
Popper, Karl (1997). El mito del marco
común. Barcelona: Paidós Ibérica.
[2]
Kuhn, Thomas (2002). El camino desde la
estructura. Barcelona: Paidós.
[3]
Miro Quesada, Francisco (1974). Despertar
y proyecto del filosofar latinoamericano. México: Fce.
[4]
Garcilaso de la Vega, Inka (1609). Primera
parte de los Comentarios Reales, que tratan del origen de los Yncas, reyes que
fueron del Perú, de su idolatría, leyes y gouierno en paz y en guerra; de sus
vidas y conquistas, y de todo lo que fue aquel Imperio y su República, antes
que los Españoles pasarán a él. Escritos por el Ynca Garcilasso de la Vega,
natural del Cozco, y Capitán de Su Majestad. Dirigidos a la sereníssima
Princesa Doña Catalina de Portugal, Duquesa de Bragança. Con licencia de la
Sancta Inquisición, Ordinario y Paço, por Pedro Crasbeck. Lisboa.
[5]
Tempels, Plácido (1945) La philosophie
Bantoue. París. Spi.
[6]
Panikkar, Raimon (2002) La experiencia
filosófica de la India. Barcelona: RBA.
[7]
León Portilla, Miguel (1983) La filosofía
Nahualt estudiada en sus fuentes. México: UNAM.
[8]
Anónimo (1987). Ritos y tradiciones de
Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del siglo 17. Lima: Instituto
de Estudios Peruanos - Instituto Francés de Estudios Andinos. Versión paleográfica,
interpretación fonológica y traducción al castellano por Gerald Taylor. Estudio
sobre Francisco de Ávila por Antonio Acosta. Segunda edición: 1999.
[9]
Cassirer, Ernest (1965) Filosofía de las
formas simbólicas. México: FCE.
[10]
Acosta, Joseph de (1979) [1613]. Historia
Natural y Moral de las Indias. México: FCE.
[11]
Guamán Poma de Ayala, Felipe (1936) [1613]. El
Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno(Codex péruvien illustré). París:
Institut d’Ethnologie. Edición al cuidado de Paul Rivet.
[12]
Polo de Ondegardo, Juan (1567). «Tratado y averiguación de los errores y
supersticiones de los indios [Corrió manuscrito desde 1567, por orden del
Concilio Provincial de Lima de 1583].» Editado en 1584 por Antonio Ricardo:
Confesionario para los curas de indios. Lima.
[13]
Betanzos, Juan de (1999). Suma y
narración de los incas. Cusco: Unsaac.
[14] Havelock, Erick (1963). Preface to Plato. New York: Harvard
University Press.
[15]
Depaz, Zenón (2015). La cosmo-visión
andina en el Manuscrito de Huarochirí. Lima: Vicio Perpetuo.
[16]
Eliade, Mircea (1972). El mito del eterno
retorno. Madrid: Alianza-Emecé.
[17]
Santa Cruz Pachacuti, Juan (1993). Relación
de antigüedades deste Reyno del Pirú. Cusco. Ifea-Cbc.
[18]
La referencia en runasimi es: “intiqa killaqa/ p’unchawqa tutaqa/ puquyqa,
chirawqa /manan yanqachu/ kamachisqa/ purín/ unanchasqaman/
tupusqamanmi chayan.”
[19]
Calancha, Fray Antonio de la (1974-1981) [1638].Corónica moralizada del orden de nuestro padre San Agustín en el Perú,
con sucesos ejemplares en esta monarquía. Lima: Ignacio Prado Pastor. 6
Vols.
[20]
Mariátegui, José Carlos (1980) Peruanicemos
al Perú. Lima: Amauta.
[21]
Estermann, Josef (1998). Filosofía
Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya
Yala
[22]
Dussel, Enrique; Mendieta, Eduardo & Bohórquez, Carmen Ed. (2011).El pensamiento filosófico latinoamericano,
del Caribe y “latino” [1300-2000]. México: Siglo XXI.
[23]
Montesinos, Fernando de (1957) [1638]. Memorias
antiguas historiales y políticas del Perú. Cusco: H.G. Rozas.
[24]
Oliva, Anello (1998) [1631]. Historia del
reino y provincias del Perú. Lima: Pucp.
ecía Ganivet, el Nietzsche español, que un libro
voluminoso tiene la obligación de ser bueno, de lo contrario nadie lo vuelve a
leer. Este difícil objetivo ha sido cumplido en la reciente obra de nuestro
amigo el filósofo Víctor Mazzi. Pero además se añade otro mérito más. Y es que
el tema de la filosofía andina es tabú y marginado por la cátedra universitaria
que en el Perú se aferra al dogma eurocéntrico de filosofía. Por tanto, dedicar
tantas valiosas páginas al tema y hacer frente al prejuicio académico exige el
coraje de un Cid Campeador, o mejor, el arrojo de un Túpac Yupanqui que
descubrió Oceanía. Y estos no son elogios superlativos ni inmerecidos. Porque
el libro no sólo está bien escrito, con un estilo sobrio y claro, sino también
con una documentación soberbia y un esfuerzo de varios años digno de
admiración.
¿Hubo Filosofía en el Tawantinsuyu? ¿Se puede
llamar filosofía a la sabiduría de los incas? ¿Es Grecia la medida de toda
filosofía posible? ¿El universalismo eurocéntrico puede seguir negando la
capacidad filosófica de los antiguos peruanos? ¿Ofrecen los manuscritos
coloniales información sobre la filosofía de los amautas? ¿Se puede hablar de
un corpus filosófico valedero en el Tawantinsuyu? ¿Si el
pensar filosófico está unido a la escritura entonces tuvieron escritura los
inkas? ¿Qué clase de escritura permitió ejercitar la reflexión filosófica entre
los inkas? ¿En la filosofía del Tawantinsuyu estuvo separado el Mytho y
el Logos como en la filosofía griega? ¿La existencia de la
filosofía tawantinsuyana exige una nueva definición de filosofía? Todas estas preguntas,
que tienen una larga discusión en la filosofía peruana y mundial, tratan de ser
respondidas con solvencia y rigor científico en el flamante libro del amigo y
pensador Víctor Mazzi.
Como se conoce la discusión sobre la existencia de
la tradición filosófica en el Perú es de larga data. En los cronistas hay
menciones explícitas (Cieza, Murúa, Polo, Betanzos, Inca Garcilaso, Guamán
Poma, entre otros). Pero desde el siglo diecisiete el etnocentrismo
eurocéntrico terminó por negar su existencia imponiendo la hegemonía de la
tradición occidental. Tan fuerte fue el desarraigo de lo nuestro que hasta
comienzos del siglo veinte recién se levantaron voces disidentes a partir de
Luis E. Valcárcel. Y esto sucedía gracias al impulso peruanista dado por la generación
del 900 y la generación del 20. Riva Agüero, Julio C. Tello, Víctor Andrés
Belaunde, J. C. Mariátegui, Luis Alberto Sánchez, entre otros, cumplieron un
rol promotor. Pero la inquietud y el debate sobre la existencia de una
filosofía inka cobra impulso recién desde el Congreso del Cusco de 1965 gracias
a Antero Peralta. No obstante, fue el propio historiador de las ideas y
filósofo de la liberación, Augusto Salazar Bondy, quien negó la existencia de
filosofía en el Perú prehispánico. Aun cuando en sus últimas obras replantea la
visión eurocéntrica y postura anatópica, sin embargo fue su primera postura la
que predominó en el mundo académico. Y hasta el día de hoy en ninguna
universidad del Perú se enseña filosofía precolombina. No obstante, el enfoque autoctonista
siguió sobreviviendo y cobró nuevo impulso desde fines del siglo veinte (Díaz
Guzmán, Mazzi, Flores Quelopana, Pacheco Farfán). Y nuevamente cobró impulso
con el enfoque intercultural que exponía Estermann.
Es en este contexto en el que aparece el profesor
Víctor Mazzi Huaycucho, doctor, magister en Educación y profesor principal en
la Universidad La Cantuta, con su reciente libro Inkas y Filósofos.
Posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación (2016). El
cual es un verdadero vademécum erudito sobre la filosofía inca. Difícilmente la
discusión y el estudio de la filosofía ancestral peruana podrán continuar sin
consultar esta valiosa obra de Mazzi. El material que proporciona es
invalorable.
Su libro ofrece un estudio científico, pormenorizado
y escrupuloso de las posturas, teorías y fuentes que demostrarían la existencia
de un corpussólido sobre la filosofía inka. Además, contiene una
reinterpretación que prolonga el carácter polémico sobre la filosofía inka y
ancestral. El libro está divido en cuatro partes y ocho capítulos. Y su enfoque
es etnofilosófico intercultural. No obstante, y a diferencia del
interculturalismo de Josef Estermann (Filosofía andina. Estudio
intercultural de la sabiduría autóctona andina, 1998), está muy lejos de
reducir la filosofía en la cosmovisión y en el runa común. Por el contrario
identifica nítidamente como filósofos a los amautas y a algunos gobernantes
incas. Es por ello que su libro en vez de “Inkas y filósofos” debió llamarse
“Inkas y Amautas filósofos”.
En primer lugar hay que destacar que penetra con
mucha agudeza en el problema de la filosofía inka ancestral con el patrón
comparativo hermenéutico de tres categorías: traducibilidad, comparabilidad e
inconmensurabilidad. Es decir, su herramienta metodológica implica una síntesis
entre hermenéutica y epistemología. La pregunta que se deriva de esta postura
metodológica es ¿Por qué es posible y necesaria esta síntesis en el estudio de
la filosofía inka? Este es un punto a esclarecer en su libro.
La Primera Parte de su obra sostiene que mientras
el “universalismo asuntivo” niega la existencia de la filosofía inka porque es
eurocéntrico, el “autoctonismo afirmativo” afirma su existencia porque acepta
un enfoque “etnofilosófico” y la no separación entre Mytho y Logos.
¿Significa esto que la comprensión del filosofar ancestral implica una nueva
teoría de la razón donde exista un diálogo permanente entre logos y mytho?
Esta parece ser la tarea pendiente de los investigadores de la filosofía
ancestral.
La Segunda Parte de su libro aborda las Teorías
existentes. Y concluye que el “universalismo occidental” no es el único
universalismo válido. Sobre la base de este monoculturalismo se invalidó el
saber inka como mítico y prefilosófico. Entonces ¿Se rechaza la pretensión de
validez universal de la filosofía griega sobre la base de un polimorfismo
cultural? Si es así debemos suponer que la filosofía ancestral peruana es más
antigua que los incas y se retrotrae mucho más atrás en el tiempo.
En la Tercera Parte se aboca al estudio de las
Fuentes. Los Manuscritos e impresos coloniales los considera adulterados
ideológicamente para favorecer la dominación colonial. Al Kipu le reconoce la
condición de escritura tridimensional. Y al Tocapu lo considera como un registro
bidimensional pictogramático geométrico. Con ello busca rebatir la objeción de
que sin escritura no hay reflexión abstracta y por tanto filosófica. ¿Acaso su
argumentación no constituye la demostración de que es posible la filosofía
simbólica? Es decir, que se puede filosofar no sólo con formas conceptuales
sino también estéticas? Ya Mariano Iberico había discurrido sobre el asunto.
Que es posible hacer filosofía no sólo a través del concepto puro de la lógica
sino también por el concepto imagen del símbolo, la metáfora y la analogía. Que
el hombre ancestral filosofó no a través de la abstracción conceptual sino por
medio de la abstracción simbólica.
En la Cuarta Parte final ofrece la
Reinterpretación. Allí reconoce en el Amauta la presencia del filósofo, incluso
que hubo reyes incas filósofos (Sinchi Roca, Pachacútec). Muestra la existencia
de pensamientos reflexivos comunes con la tradición filosófica occidental. Y
recoge una tradición sapiencial que muestra al filósofo incaico como un sabio
con protección real. Se debe entender por Filosofía a un saber unido a la
tradición. Entonces, ¿Qué es Filosofía en la sabiduría ancestral y en sentido
no occidental? Quizá la respuesta clara a esta pregunta sea la parte que
adolece su texto.
El libro pone énfasis en lo “comparable” de la
filosofía inca con la filosofía occidental, sobre todo presocrática, la cual
todavía no estaba subyugada al imperio conceptolátrico identitario
parmenídeo-aristotélico. Pero podemos preguntarnos si se puede señalar lo “no
comparable” en el impulso metafísico frente a la tradición occidental. Si
Grecia se debatió en torno al problema del devenir, o sea cómo salvar la Verdad
de las apariencias, ¿en torno a qué se debatió la filosofía ancestral inka? La
respuesta a esta pregunta tampoco queda nítidamente esclarecida.
Finalmente, su postura etnofilosófica no
eurocéntrica abre nuevos sentidos para la comprensión de la filosofía
ancestral. Pero si no existe definición monocultural de filosofía ¿cómo debe se
debe entender metafilosóficamente a la filosofía misma? Esta última
interrogante es la gran batalla a la que debe enfrentarse todo investigador de
la filosofía ancestral y de la filosofía andina.
