Gustavo Flores Quelopana acaba de
redactar su respuesta ante la crítica que le formuló Mario Mejía Huamán
respecto a sus ideas sobre filosofía en el mundo andino, transcribo el texto que traerá debate sobre las investigaciones del mundo andino
EL GRAN ORDENADOR ANDINO
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
UNA VIVA DISCUSIÓN
Sobre el Dios precolombino Inca hay hasta hoy una viva
discusión. Y como el presente ensayo lleva un objetivo particular, sólo dejo
indicado que el debate está dividido principalmente en dos bandos: los
creacionistas-monistas (tesis del dios hacedor) y los ordenadoristas-dualistas
(tesis del dios vivificador). Yo defiendo una posición personal entre la
segunda postura.
No por mucho madrugar amanece más temprano, reza un conocido
proverbio popular. Lo cual se aplica en este caso. Mario Mejía Huamán, Profesor
de Filosofía, Doctor en Educación por la Universidad Nacional del Cusco,
Magister en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Quechua-hablante, Miembro Correspondiente de la Academia Mayor de Quechua,
Presidente de la Sociedad de Pensamiento Andino, escribió un Comentario a mi
Filosofía Mitocrática y Dualismo Metafísico Prehispánico en su blogger
personal, con fecha viernes 15 de agosto del 2008. Mi respuesta tardía obedece,
entre otras razones, a que estuve absorbido en múltiples investigaciones
emprendidas. Pero en este breve remanso temporal quiero prestar atención a sus
observaciones.
LAS OBJECIONES
1. Sostiene sin pruebas que existió una filosofía inka.
2. Injerta en el pensamiento andino, ideas católicas de
mesianismo, salvación o santidad.
3. Desconoce el quechua. Traduce “Kamay” como vivificador.
Este es el error básico.
4. No se puede tipificar el pensamiento andino de emanatista
y mitocrática, esto es una falacia de falsa generalización.
A continuación voy a responder de modo breve y conciso tales
negaciones, pero en un orden diverso.
A primera vista toda la controversia gira en torno a la
traducción del término Camac o Kamaq. Pero ya veremos luego que hay algo más
hondo. Por tanto, comenzaremos por la refutación (3). Ésta dice: “Desconoce el
quechua. Traduce “Kamay” como vivificador. Este es el error básico”.
Es verdad, yo desconozco el quechua. No soy autor de
lexicones como él, ni tampoco quechuahablante. Ninguna academia de quechua me
ha prohijado. Tampoco nací en la sierra sino en la costa de mi país. Ni nací en
el intemporal Cusco, sino en la abigarrada Lima. Ni siquiera tengo fisonomía
autóctona. No puedo relamerme de nada de eso. Realmente tengo muchas desventajas
frente a mi impugnador. Esto me recuerda un antiguo refrán: La dignidad empieza
donde la jactancia acaba.
KAMAQ Y NO KAMAY
En cambio, el término Kamaq es traducido como creador. Y
aquí se levanta la objeción del Inca Garcilaso. Corrige y dice que la verdadera
traducción no es creador, sino vivificador. Así, Garcilaso es tajante en su
discrepancia con Pedro de Cieza subrayando que Pacha es mundo universo y Camac
es ánima. Pachacamac sería entonces no Hacedor del mundo, sino el que da ánima
al mundo.
Ahora bien, nuestro quechuólogo intentando enmendar la plana
a Garcilaso afirma la inexistencia de la idea de “ánima” en el antiguo Perú,
idea contrabandeada, a su parecer, del ideario cristiano “alma”. Así escribe:
“Además, nos parece que esto del “destino del alma individual más allá de la
muerte”, es una concepción que se ha injertado al pensamiento andino como
consecuencia de la influencia de la religión católica”. Nuestro consagrado
quechuólogo admite la idea de “vida” entre los antiguos peruanos pero sin
implicancias religiosas. Así Mejía dice: “Nosotros consideramos que la
sabiduría indígena es una sabiduría de vida, pero ello no indica que ésta se
absorba y subordine a lo religioso”.
Como se puede ver la discrepancia de traducción del término
Kamaq o Camac de Mejía está basado en una confusión terminológica con el
término Kamay –que lo lleva a eliminar de la discusión el término Kamaq-, en un
espíritu anticristiano –que lo eriza ante cualquier atisbo de realidad
trascendente- y en un panteísmo inmanentista –que reduce la realidad al mundo
espacio temporal llamado vida-.
Por tanto, hay que preguntarse cómo alguien que conoce el
quechua puede tomar Kamaq (vivificador) por Kamay (Hacedor). Este es el error
básico de Mejía. Este error es de antigua data y lo vemos en los más vetustos
diccionarios quechuas. En el valioso Vocabulario de la lengua general de todo
el Perú llamado Quechua (1608) de Diego González Holguín se traduce Pachacamac
como "dios criador", "Criador" como Camac rurapu cachik
yachachik huallpak, y "Criar de la nada" consigna como Camani
ruranichuk sakmanta cachini yachachini huallpani. Estas tres entradas y otras
-como acontece con la palabra "Infinito" y "Nada"- son
sumamente sospechosas de intenciones evangelizadoras. Además, los antiguos
lexicones no diferencian el significado de una palabra en la lengua común y en
la lengua culta o del amauta, obviamente muy distintos.
Efectivamente. No hay que olvidar que tres concilios se
realizan en el siglo XVI (1551, 1567 y 1583) a cargo de jesuitas y dominicos,
cuya principal intención primera es redactar cartillas, coloquios y catecismos
para la tarea evangelizadora. Por tanto, es más que probable que no sólo se
estuvieran registrando palabras quechuas originales, sino también traduciendo
ideas ajenas con códigos religiosos cristianos y creando por primera vez nuevas
palabras quechuas con fines de evangelización. Y es que el celo
etnográfico-lingüístico se mezcla con el celo de adoctrinamiento religioso. Los
frailes y sacerdotes de todas las órdenes simplemente tenían que verter en
quechua conceptos cristianos, sin importar si dichas ideas no existieran. De
allí que los lexicones quechuas incluyeran palabras vernáculas con significados
ilegítimos y palabras nativas recién creadas con fines de adoctrinamiento.
Por mi parte, solamente me atuve al criterio filosófico y a
la razonable discrepancia de Garcilaso con Pedro de Cieza, porque en la
traducción de Kamaq como Kamay hay una indudable superposición del ideario
religioso cristiano. Lo que el provecto religioso católico Garcilaso nos dice
es que los antiguos peruanos no pensaron a Pachacamac como Hacedor sino como
Vivificador. Y esto me parece lo más fiel a su sentido original andino. Yo
pienso como el Inca Garcilaso que dicha trasposición no era correcta,
desfiguraba la versión prístina de la religiosidad andina, y que con ella se
buscaba una traducción cristiana de los españoles doctrineros con fines
evangelizadores. Me asombra que una persona que se presenta como defensora de
la pureza del pensamiento andino no advierta tamaña tergiversación.
Ahora bien, según Rodolfo Palomino-Cerrón, Garcilaso tampoco
era un dechado de perfección en el quechua, no puede ser considerado como
autoridad lingüística (Tras las huellas de Garcilaso, Boston 2013). Ello, no
obstante, no es obstáculo para considerarlo como el primer filólogo peruano
mestizo. Pienso que Cerrón tiene razón al sostener que Garcilaso es responsable
de cuzcocentrismo idiomático, igualando la lengua general con la de la élite
inca. En este sentido es más fiable Guamán Poma. Sin embargo, hay muchas observaciones
filológicas acertadas en Garcilaso, como la discusión con Cieza sobre el
significado del término Pachacamac.
EMANATISMO, DUALISMO, ABSOLUTO DINÁMICO
Mi análisis consiste en lo siguiente. Si Pachacamac no es un
Dios Hacedor o Creador, como en el cristianismo, entonces qué es. Mi respuesta
es: un Dios Ordenador. En este caso, un Dios que da ánima o vida al mundo. Si
es un Dios que anima el mundo, entonces qué es el mundo sin ánima o sin vida.
La respuesta posible a esto es de carácter metafísico. O es la materia sin vida
o materia inerte o es la Nada (relativa o absoluta). Pero la idea de la materia
inerte contiene en sí misma la idea de la Nada relativa como carencia de algo.
Más no implica la idea metafísica de la Nada absoluta sin oposición al Ser.
En otras palabras, solamente quedan dos alternativas: (a) la
idea de Pachacamac como lo que anima el mundo está relacionada al planteamiento
metafísico creacionista, o (b) al emanatista-dualista. Ambos planteamientos
tienen una base metafísica distinta. El cristianismo parte del planteamiento
del creatum ex nihilo o creación de la nada. Lo que implica la idea de un Dios
no solamente Providente sino Omnipotente y Creador del mundo. En cambio, la
idea de Pachacamac como animador del mundo parte del planteamiento metafísico
compartido con los griegos del nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Es
decir, la nada relativa o como carencia de algo. Lo que implica la idea de un
Dios Providente pero no Omnipotente y en vez de crear el mundo solamente lo anima.
El advertir la idea de la Nada relativa en el contenido de
Pachacamac como animador del mundo nos permite reconstruir el universo
metafísico del hombre precolombino. Y esto nos conduce a que Pachacamac
solamente puede actuar como animador del mundo si previamente existe con él una
substancia metafísica irreductible y muy parecida al caos mitológico o a la
materia primordial sin vida, a la cual hay que ordenar o animar. En otras
palabras, la idea de Pachacamac como animador del cosmos implica un planteamiento
metafísico dualista. Se anima lo que previamente existe sin ánima. Bien
ejemplifica Garcilaso, Pachacamac anima el mundo como el alma anima el cuerpo.
La contrastación entre dos substancias distintas es evidente. Es por ello que
planteo un esquema metafísico primordial dualista para comprender la diferencia
sutil que el Inca advierte.
Es verdad, el extraer estas conclusiones filosóficas
emanatistas y dualistas son fruto de un ejercicio deductivo y que no están
explícitamente expresadas en ningún documento arqueológico actualmente
disponible. Pero proceder de otro modo sería de una incongruencia terrible con
una civilización que alcanzó tan alto grado de desarrollo político-social, para
negar un apreciable ejercicio del pensar filosófico-mitológico. Además, no veo
otra alternativa coherente dentro de un esquema metafísico que haga consistente
el accionar animador de Pachacamac.
Pero mi amigo el filósofo Zenón Depaz sí ha visto otra
solución que no es monista ni dualista. Para él la cosmovisión andina es una
ontología donde el Ser es interactuar. Como tal dioses y hombres dialogan en un
horizonte común que es la Pacha o el mundo. Pacha es fenoménico pero excede al
fenómeno. Waka o lo Sagrado es el fundamento que excede el mundo. El cosmos es
animado o Kama. Todo es un tejido de la dualidad primordial, donde el mediador
supremo es el quinto elemento vinculante llamado chawpi primordial. O sea, lo
dual es la unidad mínima porque el uno dual es chawpi o vínculo unificante. Es
decir, conforma una tríada que se vuelve genésicamente cuádruple y luego genera
un quinto vinculante llamado chawpi mediador (La cosmo-visión andina en el
Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015, pp. 305-327).
Sin duda, este esquema ontológico-metafísico que se puede
llamar del "uno dual de quíntuple vinculante" es complejo y seductor.
No obstante me deja ciertas dudas serias. Lo primero es que si el vínculo o
chawpi se convierte en principio metafísico, entonces éste se duplica
infinitamente en cada mediación del cosmos. El tejido cósmico haciendo
perpetuamente al tejedor equivale a poner un supraser sobre el ordenador
cósmico. Por tanto, sería el verdadero principio impersonal que subordina a
todos los elementos que vincula. Una especie de Tao chino o Brahma hindú, de
cuya acción impersonal todo depende. En otras palabras, se trata de una
solución impersonal monista cuasi oriental encubierta de dualidades y que en la
tradición occidental lo más parecido es la lectura del Supraser de Heidegger
debajo del cual están los dioses, los hombres y la tierra. Así, mi amigo Zenón,
al igual que Heidegger, convierte la investigación ontológica en una
supermetafísica encubierta.
Y lo segundo que considero controvertible es que rehúye
sistemáticamente llamar a su búsqueda ontológica con el nombre de "Filosofía".
En este sentido es un fiel catecúmeno del eurocéntrico universalismo asuntivo
que niega la existencia de la filosofía andina, como Rivara y Sobrevilla. Ya
Georges Gusdorf (Mito y metafísica, 1953) había subrayado la existencia de una
metafísica primaria en la conciencia mítica y de la intención mítica en todas
las grandes filosofías. Y Karl Jaspers había defendido la universalidad de la
filosofía sosteniendo que la filosofía está en todas partes, tanto en el pensar
metódico (Occidente) como en el pensar mítico (Oriente), la filosofía es
ineluctable al hombre (Los grandes filósofos, 1956). En otras palabras, Zenón
no advierte el vínculo entre mytho y logos. Y por ello no puede operar el giro
copernicano mitocrático ni dar el salto de afirmar la existencia de la
filosofía en un nuevo sentido en el seno de la ancestral cultura andina.
Por lo demás, su idea de que Ser es interactuar resulta
contradictoria. Veamos. El filósofo argentino Carlos Astrada tiene un bonito
libro (Génesis de la dialéctica, 1968) en el que habla de la dialéctica del
pensar de los eleatas (conocimiento de las contradicciones del concepto mismo)
y la dialéctica del devenir de Heráclito (el ser entraña el no ser). Pues bien,
Zenón está sugiriendo la dialéctica de la relación andina (unificante con el
Chawpi genésico).
Aquí yo diría dos cosas. Primero, mientras la ontología
dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la ontología dialéctica andina
brota de la vivencia religiosa y del espíritu de la mística. Y segundo, la dialéctica
de la relación es la explicación genésica del mundo-universo, más no del Ser en
cuanto ser (Parménides) ni del Ser en cuanto constante emerger (Heráclito). En
otras palabras, la dialéctica de la relación que propone Zenón es una
explicación óntica que da cuenta de los entes, pero no es una explicación
ontológica que de cuenta del Ser. Ahora bien, debemos advertir que esta
limitación es ilegítima porque desde que se habla del dios ignoto en la
teología andina, se puede también razonar del ser en cuanto ser. Además, la
dialéctica de la relación supone el ser previo a relacionar. En consecuencia,
lo primero no es la relación sino el ser que se relaciona. Por tanto, no es el
Ser un interactuar sino el condicionado ente.
Entonces, si el Ser andino no es interactuar qué es. El Ser
andino es un Ordenar, con voluntad y sabiduría. Este es el sentido ontológico
original que excede lo fenoménico de la Pacha. Pero esto no se puede deducir de
la sola lectura de los Manuscritos de Huarochirí, sino de la totalidad de los
elementos de la teología andina hasta los incas. La expresión más madura y
elaborada de esta concepción es expresada en la teología incaica con la idea de
Pachacamac como deidad ignota, que se yergue soberanamente sobre todas las
deidades menores como Gran Ordenador del Universo. La teología andina no
permaneció inmóvil a lo largo de los siglos, aun cuando conservara conceptos
eje. Por ello, mientras que la teología del Manuscrito de Huarochirí trasmite
una teología milenaria, la teología del dios ignoto de los Incas es más
elaborada y abstrusa.
Pachacamac, Viracocha o Inti resulta incompatible con la
noción de la Nada absoluta o el nihil ex nihilo (nada viene de la nada). Porque
en vez de limitarse a animar el cosmos o la Pacha, crearía al mismo desde su
omnipotencia. Si crea al cosmos entero desde su omnipotencia resultaría una
especie de Yahvé judío, un Alá coránico o un Dios cristiano. O sea tal deidad
monista exigiría de por sí un monoteísmo consecuente. El hecho de que el
antiguo Perú no haya ostentado un monoteísmo derivado de un monismo metafísico,
es una evidencia bastante fuerte que el Dios andino precolombino supone un
monoteísmo laxo o henoteísta -categoría de Max Müller-, donde muchas deidades
existen bajo la supremacía de uno. Y en consecuencia, tal deidad es compatible
con un dualismo metafísico de base.
Además, aquí cabe una breve precisión sobre el panteón inca.
En los Comentarios como en Valera hay coincidencia sobre la importancia del Sol
como representación material de una fuerza superior e invisible (Pachacamac en
Garcilaso e Illa Teqse en Valera). Es decir, es bastante claro el carácter
subordinado del Sol o Inti frente al "dios ignoto". La equivalencia
que establece Garcilaso entre Pachacamac con Wiracocha se corrobora en las
crónicas de Molina y Juan Santacruz Pachacuti.
Ahora bien, entonces qué tipo de pensar filosófico fue éste.
Antes de ingresar a este punto quiero precisar que el esquema metafísico
implícito en la idea de Pachacamac como animador del mundo es: emanatista, dualista
y asume la idea de un absoluto dinámico. Es emanatista porque la animación del
mundo implica un orden que emana de teqse (principio vivificador que es
Pachacamac) y actúa ante una materia subsistente sin vida para descender en las
diversas formas que existen en el cosmos. Es dualista porque frente a teqse hay
otro principio a vivificar (Pachamama). Es Absoluto dinámico porque su
animación del mundo es interminable y cíclica (pachacuti).
La tesis del dualismo metafísico en la teología andina a
primera vista resulta desconcertante ante el testimonio abrumador de los
cronistas (Bartolomé de las Casas, Cieza de León (1553), Betanzos (1551), Cobo
(1653), Sarmiento de Gamboa (1572), Molina el cuzqueño (1575), Acosta (1590),
Santacruz Pachacuti (1613) y Ramos Gavilán en 1621) que se refieren a Wiracocha
como Hacedor, Creador y ordenador del mundo. Es decir, se establece una confusa
equivalencia semántica entre "creador" y "ordenador" y se
procede desprolijamente a eliminar injustificadamente la sutil y crucial
diferencia metafísica existente entre ambos.
Pero un examen filosófico más detenido permite advertir que
en una mentalidad mítica tan paritaria, simétrica, cuatripartita,
complementaria y relacionista como la andina, no es descabellado hallar una
desconformidad de base con el creacionismo y el emanacionismo de una realidad
única. Y, por el contrario, resulta natural encontrar un dualismo
metafísico-religioso sui géneris. Esto es, no de dos Principios o Poderes
antagónicos sino de pares complementarios. Lo Animado y lo Inanimado resultan
ser equivalentes a dos substancias diferentes pero complementarias, a partir de
lo cual el Animador actúa como Ordenador del mundo universo o Pacha.
Aquí podemos preguntarnos si la Chakana representa a la
deidad andina. El término chakana se traduce tradicionalmente como
"puente", "nexo". Descompuesto etimológicamente
"Chaq" significa "ruido", "pasos". Algo que se
mueve. Y "Kanan" es "lo que ha de ser", "lo
futuro" o qhipa. Pero qhipa es lo que está detrás. ¿Pero cómo "lo que
ha de ser" puede estar detrás como si fuera pasado o Ñawpa? Y esto tiene
una doble respuesta. La primera es que el quechua es un idioma que tiene
preeminencia epistémica. Así, el pasado o Ñaupa es "lo que se conoce"
y el futuro lo que "no se conoce" aun. La deidad andina es lo ignoto
por excelencia -aun cuando Wiracocha pueda vagabundear andrajoso por el Kapak
Ñam o Camino de la Realidad-. Esto nos lleva hacia la doble naturaleza
epistémica y ontológica de la deidad primordial andina, a saber, en su
horizonte transfenoménico es lo absolutamente ignoto o el qhipa prístino y
desconocido por siempre. Y en su horizonte fenoménico es lo ignoto momentáneo y
desconocido-conocido, o presencia disfrazada camuflada.
Entonces, lo que se conoce o sea el pasado está delante,
mientras lo que no se conoce o el futuro está detrás. Esto nos lleva hacia el
segundo sentido. Y es que lo ontológico tiene una lectura visual, lo que no
quiere decir empírico ni material, sino incluso visual en sentido espiritual.
Es por eso que el futuro que no se ve, queda detrás del presente, pero dentro
de un eterno retorno en espiral dividido en grandes cambios o kuti.
Así tenemos, "Pasos hacia lo futuro" que se mueven
hacia atrás, en un eterno retorno en espiral. O sea el famoso número áureo de
las civilizaciones arcaicas. O sea, chakana es lo que deviene en eterno
retorno. Ahora bien, lo que deviene puede ser considerado desde el Ser
(ontológico) y desde el ente (óntico). De modo que, desde el punto de vista
ontológico, lo que deviene es la propia acción ordenadora y dinámica del Ser
como fundamento o teqse, que hace posible el mundo-universo. Y desde el punto
de vista óntico, lo que deviene es el mismo mundo-universo posibilitado con
simetría paritaria y complementaria cuatripartición relacionista. Es decir, la
chakana representa el movimiento óntico-ontológico del Principio ordenador del
mundo-universo en ciclos espiralados. Por consiguiente, es puente del arjé dual
y nexo metafísico de la Realidad Existencial dentro de la teología andina en
ciclos espiralados o enrrollados.
Ahora bien. En vez de una respuesta llana tenemos un esquema
metafísico de la teología andina sumamente complejo, particular y dinámico,
dentro de las religiones ancestrales. Lo cual se complica aun más si tenemos en
cuenta la convicción de Milla Villena sobre la representación ritual del número
trascendete "Pi" en la Cruz Cuadrada (Génesis de la Cultura Andina,
Lima 2011). Esto equivale a sostener que la Chakana simboliza el dios Wiracocha
conjugando sus virtudes óntico-ontológicas y fertilizantes en el mundo con la
de representar el número de Dios, la espiral áurea, la razón áurea.
En todo caso, se estaría no sólo ante una deidad providente
aunque no creadora, pero sí el Matemático Supremo que ordena el mundo en un
sistema operativo legible para los sabios amautas. Milla abunda en evidencia
arqueoastronómica y paleomatemática para demostrar el conocimiento del número
áureo en el antiguo Perú. Lo cual no parece descabellado si consideramos no
sólo que eran grandes astrónomos e ingenieros, sino también que el cálculo del
valor de pi se remonta cinco mil años atrás al antiguo Egipto, Mesopotamia,
referencias bíblicas, antigüedad clásica, la China, la India y los islámicos.
Sobre este punto he conversado con el conspicuo investigador
y decodificador de la yupana, Andrés Chirinos, autor de Quipus del
Tahuantinsuyo (Lima 2010), y él me ha confirmado que en la yupana se pueden
obtener números naturales, enteros, racionales y reales. No así los números
complejos ni el número imaginario. En realidad, el campo de la matemática
andina ancestral es todavía un territorio bastante inexplorado. De cualquier
forma y si estamos en lo cierto los antiguos peruanos astrónomos debieron estar
en capacidad de pensar cantidades ilimitadas, infinitas, que representado en el
número "pi" era conocido por las culturas antiguas como el
"número de Dios".
Para no explayarnos más en un asunto tan especializado y críptico,
nos preguntamos si la estructura del pensamiento andino ligado al concepto de
Unidad -como afirma Milla- no abona, más bien, a favor de un dios monista y una
religión monoteísta en vez de dualista y henoteísta. No lo creo. Un sistema
operativo geométrico ligado al concepto de Unidad puede dar cuenta del modus
operandi divino en la ordenación del mundo-universo sin necesariamente tener
que ser incompatible con la arquetípica dualidad primordial. Dado que dicho
modus operandi sería la forma de estructuración de la divinidad ordenadora.
Es más, antes de volver al punto de la androginia de la
deidad andina es necesario referirme al aspecto formal de carácter lógico del
complejo esquema metafísico de la teología andina. Y empecemos por constatar
que el hombre andino tiene una percepción no binaria, una gestalt abarcadora.
Esto se constata sin dificultad en el discurso polifónico y la mirada dual del
Inca Garcilaso que registra "frases del lenguaje general del Perú".
Por ejemplo, el destacado filólogo quechua Cerrón-Palomino subraya que al
traducir la frase quechua ichach manach, Garcilaso escribe "que podría ser
que estuviese cerca y podría ser que estuviese lejos" (Historia: III,
XII).
Este registro de un mismo elemento en dos sentidos también
lo presenta Garcilaso, en los Comentarios, sin preocuparse de incurrir en
contradicción alguna. Como cuando habla de una rara piedra de oro encontrada
que es al mismo tiempo bella y horrible (Capítulo XXV del Libro VIII). Esto
quiere decir que la mirada dual, el discurso polifónico y la perspectiva no
binaria se relaciona con un tipo de lógica no binaria. Se trata de una lógica
modal que admite contradicciones locales, donde se da la consistencia sin la
coherencia y la no univocidad entre "necesidad" y "posibilidad".
En otras palabras, no es la lógica formal aristotélica, sino
la nueva lógica la que está en mejor pie para dar cuenta de un modo de pensar
no binario, donde se admiten las contradicciones locales sin ninguna fatalidad
en el discurso. De modo que la lógica andina de la armonía de los opuestos
enriquecen la lógica de la deducción y testimonia que la razón emplea en
diferentes situaciones y universos culturales diferentes lógicas.
Pero volviendo a la condición andrógino-paritaria se
advierte que se mantiene incluso en el seno de la ordenadora deidad andina
(Viracocha-Pachacamac). El carácter uraniano o celeste y ctónico o terrenal es
propio del dualismo interno (androginia) y externo (ordenador) del dios
vivificador andino. En el dualismo interno al dios ignoto se le ve andrajoso
recorriendo los caminos del Tahuantinsuyo. En el dualismo externo al dios
ignoto se le aprecia como Ordenador en la paridad primordial con lo inanimado
preexistente. La deidad andina resulta, entonces, siendo una pareja primordial
junto a lo inanimado. Que emana desde su androginia y ambiguedad interna una
acción ordenadora y vivificadora de complementación de contrarios, que va
tejiendo y destejiendo el mundo universo o la Pacha. Renueva y destruye, pero
no es Creador desde la Nada absoluta (creatum ex nihilo) sino Criador desde la
Nada relativa (nihil ex nihilo).
Este carácter dual también se pone de manifiesto cuando
Pedro de Candía cubierto de argenta armadura y portando una cruz en la mano, es
tomado por los señores de Tumbes como hijo del Sol venido del Cielo. O también
en el cambiante dios Wiracocha, que en el mito de creación aparece con figura y
traje de hombre blanco, barbado y vestiduras largas hasta los pies. Pero en los
mitos de fundación luce aleonado y cubierto de víboras. Esta asociación de la
androginia de Wiracocha con una complementación de los contrarios que renueva
el cosmos es postulada también por Omar Salazar Calderón. En su tesis
"Entre Eros y Wiracocha" (UNMSM, Lima 2015) sostiene que Wiracocha no
supone creación sino recreación de un mundo pre-existente (p. 121).
Similar al demiurgo platónico, sólo en el sentido de
Ordenador la deidad andina es Hacedora o creadora. El acento
"animador" que pone Garcilaso en Pachacamac como dios ignoto -deidad
identificable a Wiracocha según Pease, Demarest, Zuidema y Gisbert- explica la
creación de la Pacha como compuesto espacio-temporal o gran tejedor de
"ánimos" o camacawaq. Lo interesante es que en quechua existe la
palabra para denominar lo Eterno o Wiñaypoq. Con lo cual queda nítidamente
diferenciada la realidad eterna de la paridad primordial y la realidad
complementaria-relacionadora espacio-temporal del mundo universo. Claro que el
término wiñaypoq no se encuentra en el quechua antiguo, es una expresión
moderna del quechua. Pero desde que la yupana -como hemos visto- permite pensar
números trascendentes entonces tuvo que existir un término para la idea de
infinito. Además, el concepto de infinito no sólo aparece por razones
matemáticas, astronómicas y contables, sino también por razones filosóficas. Y
la forma más natural de obtenerlo es mediante la contraposición con lo finito o
lo que tiene límite.
Incluso el dualismo paritario tiene una clara lectura
sociopolítica. Una primera lectura incumbe a la relación entre política y poder
y otra segunda lectura atañe a la relación entre política y metafísica.
En lo concerniente a la primera lectura (política y poder),
se advierte que en la Segunda Parte de los Comentarios Garcilaso relata que si
Gonzalo Pizarro luego del triunfo rebelde encomendero en la batalla de Iñaquito
(1546) se declaraba directamente rey, habría establecido un dualismo político y
una paz próspera a través del vínculo matrimonial con una princesa incaica.
Esto significa que el dualismo paritario en su prolongación política habría
significado con Gonzalo Pizarro un nuevo movimiento primigenio ordenador, una
nueva pacha dentro del mundo andino. La reconciliación de los contrarios
representaba la consumación de un nuevo ideal de estado mestizo. O sea, los
conquistadores encomenderos en alianza con la nueva nobleza inca sobreviviente
establecían un nuevo mundo actuando como Viracocha.
En lo que se relaciona a la segunda lectura (política y
metafísica), no es difícil apreciar que un dios ordenador y no creador tiene
más visos de ser verdadero porque se desvincula violentamente con los intereses
coyunturales de formar una teocracia incaico cristiana con los sobrevivientes
nobles del Cuzco y los encomenderos ennoblecidos de la Conquista. Esta es la
gran diferencia frente a la lectura religiosa que Juan Santacruz Pachacuti,
quien presenta un retablo cosmogónico donde se pretende poner un decidido
barniz monoteísta sobre la religión incaica con nítidos propósitos políticos.
Pero cuando con las reformas burocráticas del virrey Toledo
naufraga el proyecto encomendero-inca del siglo XVI y los corsarios ingleses y
holandeses asedian las costas del virreinato en el siglo XVII, otro nuevo
dualismo inca-inglés vuelve a surgir en el imaginario del nacionalismo inca en
el siglo XVIII, que se proyecta con la profecía de Sir Walter Raleigh sobre la
restitución del poder de los incas con ayuda de la corona inglesa. Profecía que
es objeto de burla por parte de Calancha pero que se reavivaría luego con la
alarmante sublevación de Túpac Amaru II.
En otras palabras, la deidad andina primordial es Hacedor
como Ordenador más no como Creador. El Hacedor-Creador -de las religiones
míticas- solamente vivifica o anima a partir de lo preexistente o Nada
relativa, en cambio el Creador-Hacedor -de las grandes religiones monoteístas-
a partir de la Nada absoluta da lugar voluntariamente al Ser.
FILOSOFÍA MITOCRÁTICA
Ya sabemos que Mejía prefiere la cómoda postura de Rivara de
Tuesta de llamar simplemente “pensamiento” o "cosmovisión" y no
“mito” ni “filosofía” al modo de pensar prehispánico. Todo lo cual me parece un
profundo error. Pero esto no estamos examinando. La pregunta que debemos hacernos
es si la traducción de Pachacamac constituye una verdadera prueba lingüística
de una disquisición filosófica existente en el incario. Y si lo es, qué tipo de
filosofía representa.
La hermenéutica filosófica del término Pachacamac como
principio (teqse) vivificador o animador lleva a la postulación metafísica de
un principio por animar (teqse mamapacha). Es decir, nos conduce hacia un
dualismo-emanatista no monista, a diferencia del emanatismo de lo Uno en
Plotino. Esto nos lleva hacia una consideración más profunda. Si la filosofía
griega se debate en torno al problema metafísico de la Unidad (unidad dividida
en Heráclito y Empédocles, críptica en Anaximandro, compacta en Parménides,
pulverizada en Leucipo y Demócrito, sintetizada en Platón y Aristóteles, y
entronizada en Plotino); en cambio la filosofía precolombina se debate en torno
al problema del Equilibrio o armonía de contrarios.
Este problema ha sido advertido enfatizando la importancia
del principio de complementariedad o yana. Este principio fue el que presidió
los procesos políticos de grandes confederaciones precolombinas (Wari,
Tiahuanaco, Inca). Además, desde Caral, Moche, Nazca hasta Machu Picchu la
arquitectura fue moldeada sobre la base de un sistema que reflejara la armonía
entre el cielo (hanaq pacha) y la tierra (kay pacha).
Pero hay algo más interesante aun, aunque no directamente
vinculado a las objeciones de Mejía. Y es que en la filosofía precolombina
estando centrada en la vida ello no significa que todo lo vital es fenoménico
-como cree mi amigo el filósofo Zenón Depaz, en su valioso aporte La
cosmovisión andina en el manuscrito de Huarochirí, Lima 2015-. Es decir, el
prototipo ontológico de la complementariedad no es una unidad fenoménica sino
un arquetipo transfenoménico. Recordemos que a Pachacamac se le tiene como
"dios no conocido", nadie lo ha visto, por eso no se le consagran
templos ni sacrificios, aunque se le adora de corazón. Es cierto que yo me
centro en el aspecto filosófico.
Pero también es importante no pasar desapercibido el aspecto
político implícito en la importancia que concede Garcilaso a Pachacamac y al
Sol. Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso
de la Vega. Axiara Editions y Academia Norteamericana de la Lengua Española.
Nueva York, 2016, pág. 119), siguiendo la pista de Araníbar ("Indice
analítico y Glosario". En Comentarios reales de los Incas (Primera Parte).
Lima, FCE, 1991. Vol. 2, 649-880), ha incidido en el significado no unívoco que
tiene el Sol y que el énfasis en Pachacamac se relaciona con la renovación de
los ciclos cósmicos donde se supera el Caos colonial (cuarta edad) en una
latente y no mentada "quinta edad". Lo cual se relaciona, según mi
parecer en la línea de Brading, con la posibilidad de un Sacro Imperio Indiano.
Sobre el Sol no quisiera dejar en la sombra el importante
aspecto astronómico. En pocas palabras las religiones precolombinas no son
meras deificaciones de modelos celestiales sino que, sin dejar de lado el
procedimiento gnoseológico de la analogía, se trató de una sociedad mítica que
también hizo cálculos exactos sobre el Sol, la Luna y Venus. Así, Venus o
chaska, asociado con la fecundidad, y la Luna o Killa relacionado con los
ciclos reproductivos. También conocieron a Marte o auqayuq, Júpiter o phirwa,
Saturno o haucha, la Constelación de Orión que marcaba la estación seca, la
constelación de las Pléyades que indicaba el inicio de la estación húmeda y la
constelación de la Cruz del Sur como patrón de simetría y cuatripartición.
Lo singular es que en el Cuzco el sol aparece en una
dirección que coincide con la del lago Titicaca (señalado por el Inca
Garcilaso, Molina, Cobo, Betanzos, Sarmiento y otros cronistas). Además, el sol
se desdobla en una paridad, el solsticio de verano celebrado en el Qhapaq Raymi
y el solsticio de invierno con el Inti Raymi. Y por ser el Cuzco un lugar de
origen solar por excelencia, Garcilaso no comparte -como lo señala Emilio Choy
(Antropología e Historia, vol. 2, UNMSM, Lima 1985, pp. 17-48)- la visión de
los cronistas hispanos de hacer descender a la población andina de Noé, ni se
anima con asociarlos con Adán. Y aunque dice no creer en fábulas, se ratifica
de su descendencia de Manco Cápac. Este punto astronómico recobra más
importancia porque está asociado al providencialismo de un posible Sacro
Imperio Indiano por Garcilaso.
El Manuscrito de Huarochirí escrito en quechua entre los
siglos XVI-XVII es un texto tardío, de la sierra de Lima, escrito por autores
indios conversos en 1608 y próximos al extirpador de idolatrías Francisco de
Avila. Las figuras ancestrales que trata son anteriores a los incas, a un
pasado milenario donde predominaban los clanes. Tomarlo en cuenta es importante
porque permite comprender una de las fases iniciales de la religión andina. Pero
precisamente por ello, asumirlo como paradigma para explicar toda la
cosmovisión andina premoderna es descaminador y tergiversador. La
espiritualidad andina evolucionó, sufrió cambios y enriquecimientos
importantes.
Esta sucesión de dioses ha sido ensayada ya por Zuidema. Y
una de sus últimas expresiones más complejas, maduras e importantes fue la de
los Incas con la imagen del sol como expresión corporal de la divinidad Illa
Teqse. Pero el Inca Garcilaso lleva la imagen solar más allá, lo identifica con
el cristiano "Sol de la Justicia" o sea con la imagen de Cristo
(Malaquías 4:2). Y con ello, dentro del argumento providencialista y de
preparación evangélica, logra presentar a los incas como antecesores espirituales
de los europeos.
Pero todo esto no en vistas de exaltar el orden colonial
sino de anunciar proféticamente una "cuarta edad". Donde a la
destrucción del Cristo-Inca de la "tercera edad" le seguiría la
redención del Inca-Cristo de la "cuarta edad". Además, al traducir
los Dialoghi de León Hebreo presenta al sol como semejante al entendimiento
divino (f. 138v) y ejemplo de unidad y diversidad de la primera Idea (f. 271v).
Efectivamente, y volviendo a los dioses primigenios, la creencia animista en
seres espirituales duales se expresa en el Manuscrito con las huacas Yanañamqa
y Tutañamqa. Este esquema dual es lo que va a persistir a los largo de toda la
civilización prehispánica.
Me inclino a pensar que este esquema dualista primigenio es
resultado de la enorme tensión y desafío entre lo espiritual y la anfractuosa
geografía de los andes. El dualismo mítico-religioso contribuye a explicar el
medio natural y dominarlo. La doctrina que afirma la existencia de dos
Principios o Poderes eternos y opuestos, contribuye no sólo a explicar todos
los conflictos de la existencia y del mundo, sino a imponer la fuerza del
espíritu sobre la materia. Y me atrevo a pensar que el desarrollo de esta
dualidad básica siguió una línea evolutiva que es posible rastrear en diversas
culturas andinas.
En otras palabras, en el Perú antiguo se dio una dinámica de
los mitos. Esta línea evolutiva va desde el mito teogónico, donde los dualistas
dioses originarios identificados con la naturaleza actúan con los hombres
(Manuscrito de Huarochirí). El mito trágico, donde los dualistas dioses
trágicos exigen el sacrificio humano para restablecer el equilibrio cósmico
(iconografía Moche). El mito del alma, donde el monismo vivificador exige al
hombre una conducta justa y correcta para que prosiga una vida buena
ultraterrena (Incas).
Pachacamac es transfenoménico. Por ende, la deidad
primordial y su complemento pre-existente no deriva en un dasein heideggeriano
o ser en el mundo. La deidad andina está en el mundo pero no se agota en el
mundo y no es el mundo. Lo trasciende y es ignoto. Pero lo trasciende junto al
otro principio primordial al cual anima. Se trata de una paridad primordial que
mantiene una complementariedad en relación transfenoménica y que produce
relacionalidades visibles y fenoménicas.
En Blas Valera el Pachacamac de Garcilaso o Viracocha de los
antiguos es Illa Teqse o Luz Eterna. Pero esta Luz reina sobre la oscuridad,
oscuridad que en Garcilaso es equivalente a lo que es animado. Es decir, la
arquetípica dualidad divina primordial se mantiene tanto en Viracocha, Illa
Teqse y Pachacamac. Esta paridad primordial arquetípica constituye la teogonía
originaria que preside la cosmogonía generativa de todas las estrellas
(quyllur) de la bóveda celeste, de las huacas y de la pachamama terrestre. Toda
esta simbología cósmica está asociado al carácter agrario de la sociedad
andina. La sociedad andina es cosmocéntrica y agrocéntrica, donde el hombre es
parte de la Naturaleza y el Inca como representante divino es funcionario del
cosmos.
En consecuencia, la filosofía mitocrática andina
prehispánica expresa una vida complementaria fenoménica y transfenoménica. Todo
este simbolismo religioso es universal y expresable intuitivamente. Su
dimensión es existencial. Lo que demuestra que el pensar filosófico surge en el
seno del propio pensamiento mitológico, también, como asombro, pero se expresa
en categorías religiosas, místicas, mánticas y proféticas. Se tratan de
realidades últimas accesibles a los que creen en lo sagrado y en un orden
sobrenatural.
Con esto afirmo que el hombre premoderno andino no
desconoció la abstracción del concepto de la lógica, la inferencia y la razón
deductiva, pero desconfió de éstas para dar cuenta de la realidad misma ante la
presencia de lo numinoso. Por lo demás, todo el simbolismo religioso andino
representa la situación paradójica de la realidad última. Donde lo
conceptualmente inexpresable es intuíble en una dimensión existencial,
multivalente, metafísica y sagrada. La filosofía mitocrática demuestra que el hombre
arcaico y premoderno filosofa con símbolos, metáforas, trances místicos y
pensamiento analógico. En este punto el premoderno hombre andino no era
diferente sino igual al chino, indio, egipcio, sumerio, etc. Todos buscan -como
lo enfatizó Mircea Eliade- la misma imagen profunda de la condición humana, a
saber, trascender a una realidad inefable, secreta e invisible a los profanos.
Es decir, mientras el debate de la filosofía griega deriva
hacia la desvalorización del devenir, lo múltiple y el mundo; en la filosofía
precolombina va hacia la revalorización del mundo, el devenir y la vida. Y esto
es una diferencia profunda al interior de las mismas filosofías mitocráticas.
Otra acotación. La filosofía no tiene que depender de la
existencia de la democracia y de la escritura, como piensa Mejía, porque en el
mundo precolombino –como consignan diversos cronistas- el sabio se retiraba de
la urbe hacia las montañas para meditar, no tenía que estar dependiendo del
poder Estatal teocrático. Y en lo que concierne a la escritura hay que
recordarle a Mejía que el quipu, el Tocapu, la quilcas, la yupana y los
petroglifos son admitidos como una forma de escritura. Al respecto a Mejía le
sería muy aleccionador leer no sólo las crónicas, sino también el ilustrativo y
puntilloso libro de Víctor Mazzi, Inkas y Filósofos (Lima 2016). Y en lo que
concierne a los conceptos abstractos también hay que recordarle que no sólo
existe la abstracción del concepto puro de la lógica, sino también del concepto
imagen de la metáfora y el símbolo. Por lo demás, la discusión sobre la
inexistencia de escritura fonética no está cerrada. Y por esta razón Porras
Barrenechea lo actualiza basándose en el vagabundo clérigo Montesinos.
Pero, entonces, cómo llamar a un tipo de filosofar que no
está reñido con lo religioso. Yo lo llamo filosofía mitocrática (basado en el
concepto-imagen del pensar metafórico). Y lo hago para diferenciarlo del
filosofar logocrático (basado en el concepto lógico del pensar identitario).
Esto supone entender el Mito como la manera alegórico-religiosa que tiene la
razón para responder las preguntas últimas del mundo. Lo cual supone tomar
distancia de las definiciones peyorativas (lo irracional) y antireligiosas (lo
emocional creencial) del Mito de la Ilustración.
Entender la filosofía mitocrática con las anteojeras de la
filosofía logocrática o tiranía del concepto abstracto de la lógica –de
raigambre eurocéntrica- es imposible. Es necesario emprender lo que llamo una
hermenéutica remitizante, siempre perenne, que se complemente con la
hermenéutica desmitizante (Nietzsche, Marx, Freud) de la modernidad. Sin hacer
este giro copernicano en la consideración del origen de la filosofía, la
naturaleza bipolar de la razón, la relación entre el logos del mytho y el logos
de la ratio, no es posible comprender el tipo peculiar de filosofía de las
civilizaciones ancestrales.
De aquí que carece de sentido afirmar –como lo hace
Mejía-que la civilización andina no tuvo racionalidad filosófica, sino
pragmática y empirista.
CIVILIZACIÓN MESIÁNICA Y SALVÍFICA
Para el caso, mejor escuchemos a Blas Valera: “La soledad
del monte o yermo no era tan grande que no hubiese en él muchos miles de indios
que de su voluntad hacían penitencia asperísima, comiendo raíces y bebiendo
agua, y muchos hacían esto toda la vida a modo de anacoretas” (Costumbres
antiguas del Perú, Lima 1945, p. 30). Pero además habla de pecados, penitencia,
sacrificios, el demonio o supay, las vírgenes religiosas o acllas, de la luz
eterna o Illa Teqse que reinaba con dioses compañeros, templos naturales y
artificiales, el gran sacerdote o Vilahoma, el celibato sacerdotal, los
adivinos, los hechiceros, las supersticiones. Y en su Historia de los Incas
resalta que éstos no hicieron la guerra a los españoles porque vieron cumplida
el pronóstico de Viracocha.
Otra evidencia de que los antiguos peruanos creyeron en lo
ultraterrenal y en el alma es el bautizo del inca Atahualpa. Según las
creencias andinas la conservación del cuerpo era condición básica para la
conservación del alma. Este dualismo cuerpo-alma se perdería si por resistir al
bautismo el cuerpo era destruido en la hoguera. Por ello el Inca accedió a ser
bautizado y a morir por la pena del garrote. Los avisados españoles se dieron
cuenta de la estratagema y decidieron intensificar el proceso de evangelización
y extirpación de idolatrías ante la persistencia de las creencias nativas.
Al margen de la respuesta a la objeción de Mejía, es
interesante preguntarse por esta continuación de la persona humana más allá de
la vida presente entre los andinos. Según Garcilaso, los incas habrían creído
en la inmortalidad del alma y en la resurrección de los cuerpos. Y al parecer
esto no lo afirma como anticipando tesis cristianas en la religión incaica,
porque de lo contrario no se hubiese opuesto claramente a la existencia de un
dios trino entre los incas. Y yo pienso que aquí reside otra poderosa
demostración de que el dios andino es providente pero no omnipotente. O sea,
dentro de su dualismo animador primigenio es capaz de dar vida interminable al
cuerpo y al alma, siempre y cuando no se destruya el cuerpo. Esto significa que
no es capaz de crear nuevamente al cuerpo porque no es creador sino
vivificador. El Pachayachachiq andino no es creador pero sí "criador"
-como consigna González Holguín a Pachacamac-.
Lo dicho nos lleva a establecer una línea de sucesión de divinidades
muy diferente al de Zuidema. Para éste primero es Viracocha o dios-creador,
luego el dios-trueno, seguido por el dios-sol y finalmente el Caos del
presente. Si este monismo omnipotente fuese correcto, entonces no habría temor
de la destrucción del cuerpo. Viracocha crearía otra vez el cuerpo. Pero no es
así y sucede todo lo contrario. El temor a la destrucción del cuerpo es el
temor al Caos primordial. Sin salida ni solución ontológica posible. ¿Esto
representa acaso la idea de la Nada absoluta que hemos negado previamente en el
imaginario andino? Pienso que no. La destrucción del cuerpo impide a Viracocha
que el alma humana siga su existencia en otro mundo justamente porque es
animador o criador pero no creador. Y para que esto ocurra así sólo cabe pensar
en una Nada relativa, donde no se puede repetir la generación del cuerpo sin el
alma.
De modo que -siguiendo la división triádica ya señalada por
Urbano y Zuidema- la sucesión de divinidades en el panteón andino sería:
primero, la paridad-dualidad primordial (el Animador-Viracocha y lo
Inanimado-Caótico). Segundo, la paridad de las divinidades del cielo o hanaq
pacha, y las divinidades de la Naturaleza o kay pacha. Y tercero, el mundo de
abajo o Uccu pacha, donde moran los muertos. No confundir la tripartición
teológica andina con las edades espirituales del mundo andino es importante.
Porque ello permite no confundir el Caos primordial (mundo universo sin
animación) con el Caos colonial (cuarta edad).
Es cierto que la circularidad de los ciclos cósmicos implica
grandes cambios cíclicos o pachacuti y un nuevo comienzo tras la superación del
Caos. Así, la Luz Eterna o Illa Teqse anima a Pacha o mundo universo desde la
eternidad, pero la animación se da en el tiempo y en el espacio. Esto es, su circularidad
espacio-temporal no niega su esencia eterna. La esencia ignota de la deidad
andina origina la espacialidad temporal circular pero dicho arjé ordenador no
agota ni se confunde con su explayación universal. La idea misma de infinito o
wiñaypoq, contenido en la chakana a través del número trascendente
"pi" -según Milla Villena-, sería la expresión de una vida sin
término no sólo en el hanaq pacha, kay pacha y uccu pacha, sino de la vida
propia de teqse o fundamento de todo el proceso de regeneración universal.
Ante tan importante evidencia nos preguntamos, dónde está la
racionalidad empirista y pragmática de los antiguos peruanos que sostiene
Mejía. Al parecer sólo en su imaginación. Entonces, lo que resulta siendo un
disparate es más bien negar el carácter sacral, religioso, mántico, horoscópico
y profético de la cultura ancestral andina, como lo hace lamentablemente Mejía.
Y este rasgo es tan propio de las culturas ancestrales que
incluso lo que en los tejidos de la cultura Paracas nos parece mero arte
decorativo, es más bien mandalas o diagramas simbólicos complejos utilizados en
rituales del micro y macrocosmos para reestablecer el equilibrio espiritual
universal. Los mandalas también fueron empleados por el budismo e hinduísmo.
Los símbolos son conceptos existenciales, que expresan el afán de trascendencia
de la condición humana. Son el signo más ostensible de que el hombre no está
conforme con su ser en el mundo y ansía la completud ontológica con lo
infinito. Los símbolos ponen al descubierto que la humanidad es la finitud
descontenta con su propia limitación. El símbolo mítico es la respuesta
originaria de un ser que se siente suspendido entre el Ser y la Nada, el bien y
el mal. Y es que en el corazón de todo hombre late el anhelo de eternidad.
Finalmente, no es cierto que las ideas de mesianismo,
salvación o santidad fueron un injerto de las ideas católicas como afirma
Mejía, sino que son parte de toda cultura humana y de toda civilización con
apreciable grado de desarrollo espiritual. Mesianismo se presenta en figura del
Rey-Dios (el Inca), ejemplo encarnado de la realización del equilibrio cósmico
complementario en la Pachamama. Y lo Salvífico está presente en el conjunto
cultural encaminado a salvar la armonia complementaria del cosmos en este
mundo. Por esto, la lectura marxistoide y antiespiritualista del pasado andino
es tergiversadora, estéril e infecunda. Evitémosla.
Lima, Salamanca 05 de Agosto del 2016
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