IMPERSONALISMO PRECOLOMBINO: MITO O REALIDAD

GUSTAVO FLORES QUELOPANA

Sociedad Peruana de Filosofía

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Nada nos engaña tanto como nuestro propio juicio

Leonardo da Vinci

i amigo, el filósofo sanmarquino Zenón Depaz Toledo (La cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015), ha visto otra solución que no es monista ni dualista, ni politeísta, sino unitaria de la diversidad, o como él mismo lo expresa “una dual y diversa” para explicar lo que yo llamo la teología precolombina.

Esta versión aparentemente ecléctica, encierra una compleja ontología. Para él la cosmovisión andina es una ontología donde el “Ser es interactuar” (p. 323). El cosmos es dialogante y vinculante. Como tal, dioses y hombres dialogan en un horizonte común que es la Pacha o el mundo. Dice, Pacha es fenoménico, pero excede al fenómeno. Presenta a Waka o lo Sagrado como el fundamento que excede el mundo. El cosmos es animado o Kama.

Pero si la vida no se agota en el fenómeno –como quiere Depaz-, entonces hay vida transfenoménica. Todo es, sigue diciendo, un tejido de la dualidad primordial, donde el mediador supremo es el quinto elemento vinculante llamado chawpi primordial. O sea, para Zenón, lo dual es la unidad mínima porque el uno dual es chawpi o vínculo unificante. Este papel sobresaliente y central que concede Depaz al vínculo o chawpi va a ser determinante en la construcción de su esquema ontológico de la teología andina. Se constituye en un problemático principio que sobrepasa el protagonismo de camac, Waka y Yachay. Chawpi queda convertido en un supra principio ontológico-metafísico de carácter impersonal y panteísta, al cual queda sometido todo lo existente.

Aquí queda reflejado el gran influjo de Heidegger y de la mística alemana en la interpretación de Depaz. Efectivamente, al convertir a Chawpi en el supra principio ontológico metafísico de carácter impersonal está reproduciendo la metafísica voluntarista de la metafísica alemana, el “sin fondo”, lo indeterminado o “Ungrund” del filósofo y místico renacentista Jacobo Boheme, y la distinción entre la Divinidad y Dios del Meister Eckhart. Boehme intrigado por dar solución al problema del mal en el mundo concibió a Dios no como a un ser estático, sino como una voluntad dinámica que se autodespliega en una serie de etapas que recuerdan a la dialéctica hegeliana. Dios correlativo a la creación surge de las profundidades de la eternidad Divina. La divinidad primera está más allá del bien y del mal, más allá de los dioses.

Así, empuja el origen más allá de todo ser, en un “sin fondo”, lugar de la libertad, imposible de concebir con las categorías intelectuales de Platón y Aristóteles dentro de una ontología de esencias. Tal es la idea más profunda de la mística alemana que se repite en la principal motivación heideggeriana: hay que ver al ser en la “diferencia ontológica” sin pensarle a partir del simple ente, lo que es nihilismo, “olvido del ser”, “caída” en la mundanidad, o “razón subjetiva”. Y esto lo repite Depaz haciendo del Chawpi un super vínculo indeterminado de la ontología andina.

Pero la pregunta es si verdaderamente en la teología andina existe algo parecido a un principio impersonal. Pregunta muy difícil de responder porque depende del punto de vista interpretativo. Más, si pretendemos efectuar una deducción más o menos fidedigna diré que un principio impersonal no es impensable dentro de la filosofía mitocrática, la filosofía védica y los Upanishads así lo demuestran. No descarto que haya podido existir alguna escuela andina de amautas que haya pensado en la naturaleza impersonal y universal del Camac, pero me inclino a pensar que la doctrina dominante fue la que le otorgó personalidad y providencia más no omnipotencia. Es decir, Depaz no está descaminado en la posibilidad de pensar a Chawpi como lo impersonal, pero suponer que esa fue la interpretación hegemónica es otra cosa.

Además, existen razones metafísicas al impersonalismo panteísta que cuestionan su posibilidad andina. Primero, si todo existe y es posible por lo impersonal entonces qué sentido tendría una deidad ordenadora o vivificadora. Ninguno, todo estaría vivificado. Segundo, si lo impersonal es todo entonces dónde ejercería su acción si sólo existe lo impersonal en todo. Este Chawpi impersonal sería algo así como pura inteligencia, sin voluntad ni libertad. Pero las religiones andinas conocidas han supuesto una deidad personalizada con inteligencia, voluntad y libertad. Este es un fuerte indicio que la teología andina se circunscribió a las religiones mitológicas y no a las religiones naturales. Veamos el esquema de los estadios religiosos:

No niego que haya existido ascetas en el Perú antiguo y por tanto religión natural. Sólo digo que lo hegemónico fue la religión mitológica sobre la religión natural.

Es decir, según Depaz, lo dual conforma una tríada que se vuelve genésicamente cuádruple y luego genera un quinto vinculante llamado chawpi mediador (pp. 305-327). En una entrevista personal filmada para la librería Libros Peruanos, es donde inquiero más en este punto, y él me expresa que concibe el plano de los dioses y el plano del mundo como la dimensión de la animación actualizada y el Uccu pacha como el caos de la pura potencia vital. Ya veremos por qué este esquema implica un dualismo inevitable.

Sin duda, este esquema ontológico-metafísico que se puede llamar del "uno dual de quíntuple vinculante" es original, complejo y seductor. ¿Pero corresponderá realmente al mundo andino? Por lo pronto deja ciertas serias dudas. Lo primero es que si el vínculo o chawpi se convierte en supra principio metafísico, entonces éste se duplica infinitamente en cada mediación del cosmos. Sería algo así como la objeción del “tercer hombre” que Aristóteles le dirigía a la teoría de las Ideas de Platón. El tejido cósmico haciendo perpetuamente al tejedor que se desdobla equivale a poner un supraser sobre el ordenador cósmico.

Por tanto, el chawpi o vínculo sería el verdadero principio impersonal, como la substancia espinosista, que subordina a todos los elementos que vincula. Una especie de Tao chino o Brahma hindú, de cuya acción impersonal todo depende.

Además, cuando sostiene que Pacha siendo fenoménico excede el fenómeno nos preguntamos, qué parte de Pacha lo excede y por qué lo excede. Si lo excede no es totalmente inmanente a la naturaleza sino trascendente. Y si es trascendente entonces se constituye en un principio impersonal que se confunde con el chawpi vinculante primordial. Lo segundo es que si el Uccu Pacha es pura potencia vital, entonces hay que preguntarse por la deidad, deidades o principio que efectúa la actualización.

Cualquiera sea la respuesta la opción inevitable será el establecer un dualismo entre el Animador que actualiza y lo Potencial a actualizar. No hay escapatoria. Zenón cree hacerlo apelando a un uno dual diverso, pero en realidad con ello atiende a su manifestación pero no a su acto genésico constitutivo. Hablando en un sentido fenomenológico se puede afirmar que hay que diferenciar entre el acto de animar (noesis o animar) del contenido de la animación (noema o animado). Y en Depaz ambos actos están confundidos. Queriéndole otorgar un dinamismo hiper dialéctico a todo el proceso cosmogónico precolombino, lo que ha obtenido es un esquema que multiplica el acto vinculante hasta el infinito y con ello convierte en imposible hallar un principio explicativo. Véase, en cambio, el esquema diferente que propongo: 

Son dos niveles ontológico-epistémicos diferentes y que no deben ser confundidos por cautela organológica y metodológica. Mientras el hombre occidental elige el logos para adentrarse en el ser, el hombre andino es testigo del logos o Camac conformando lo cósmico a partir de lo indeterminado o al apeiron sin vida del Uccu Pacha primordial o con la vida en potencia.

En otras palabras, en el esquema anterior de Depaz se trata de una solución impersonal monista panteísta cuasi oriental, encubierta de dualidades y que en la tradición occidental más actual lo más parecido es la lectura del Supraser de Heidegger, debajo del cual están los dioses, los hombres y la tierra. Así, mi amigo Depaz, al igual que Heidegger, convierte la investigación ontológica en una supermetafísica encubierta. En este caso da la impresión que el influjo del Heidegger místico y oracular de Tiempo y Ser (1999) y el Gadamer (1997) de los “horizontes de sentido” han distorsionado su percepción independiente del mundo andino.

Y lo segundo que considero controvertible es que Depaz rehúye sistemáticamente llamar a su búsqueda ontológica con el nombre de "Filosofía". En este sentido es un fiel catecúmeno del eurocéntrico universalismo asuntivo que niega la existencia de la filosofía andina, como otrora lo hicieron los eurocéntricos Rivara y Sobrevilla.

Ya Georges Gusdorf (Mito y metafísica, B. Aires 1960) había subrayado la existencia de una metafísica primaria en la conciencia mítica y de la intención mítica en todas las grandes filosofías. Por su parte, para Bochenski (1963) todo hombre está destinado a filosofar. En la carta encíclica Fides et ratio (1998) la Iglesia reconoce que la filosofía como búsqueda de sentido es patrimonio humano y de todas las culturas y no exclusivamente de occidente. Y Karl Jaspers (Los grandes filósofos, 1956) defiende la universalidad de la filosofía sosteniendo que la filosofía está en todas partes, tanto en el pensar metódico (Occidente) como en el pensar mítico (Oriente), la filosofía es ineluctable al hombre.

Pero a pesar de todas estas justas y agudas apreciaciones faltaba aun una categoría que precisara la forma de filosofar del pensamiento mítico ancestral. Así tuve que crear la categoría de lo "Mitocrático", como opuesto al filosofar "logocrático" de Occidente. Explicando sobre dicha categoría el modo de filosofar de la razón mítica (Filosofía mitocrática y mitocratología, Lima 2010).

En otras palabras, Depaz no advierte el vínculo entre mytho y logos. Y por ello no puede percibir ni la universalidad de la filosofía y menos operar el giro copernicano mitocrático, ni dar el salto de afirmar la existencia de la filosofía en un nuevo sentido en el seno de la ancestral cultura andina.

De esta forma se queda atrapado anatópicamente en la jaula eurocéntrica y no puede dejar de hablar diltheyanamente de cosmovisión. A mi modo de ver, el grupo interpretativo “cosmovisional” representa un eurocentrismo vergonzante y la retaguardia de la mentalidad neocolonial dependiente. Con toda claridad ahora se puede ver que hay dos grandes grupos interpretativos contrapuestos, a saber, el Grupo Cosmovisional (Zenón Depaz, Omar Salazar, Mejía Huamán) -los cuales son herederos del eurocentrismo filosófico etnocéntrico de Rivara y Sobrevilla- y el Grupo Filosófico (Flores, Mazzi, joven hornada) -que niegan que el sentido eurocéntrico de la filosofía sea el único posible-.  Este último camino es más difícil, porque requiere de una visión metafilosófica, desafiar el dogma eurocéntrico que rige la academia y porque requiere de nuevas categorías para describir los nuevos fenómenos que se perciben del pasado ancestral.

En realidad, Depaz retrograda el análisis y hace desandar la discusión del pensar ancestral andino y lo retrocede a la etapa previa de la discusión sobre su estatus filosófico. Y sucede así porque se niega a establecer un diálogo alturado y constructivo con la tradición filosófica andina nacional.

Por lo demás, su idea de que Ser es interactuar resulta débil y contradictoria. Veamos. El filósofo argentino Carlos Astrada tiene un bonito libro (Génesis de la dialéctica, B. Aires 1968) en el que habla de la dialéctica del pensar de los eleatas (conocimiento de las contradicciones del concepto mismo) y la dialéctica del devenir de Heráclito (el ser entraña el no ser). Pues bien, Depaz está sugiriendo considerar a la dialéctica de la relación andina como unificante con el chawpi genésico.

Aquí yo diría tres cosas. Primero, mientras la ontología dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la ontología dialéctica andina brota de la vivencia religiosa, el espíritu comunal y del espíritu de la mística. Una breve acotación para señalar que los estudios antropológicos andinos han insistido en la estrecha relación entre racionalidad mítica y espíritu comunitario (Juan José García: La racionalidad de la cosmovisión andina, Lima 2015; Juan Ossio: Ideología mesiánica del mundo andino. Gráfica Morson, Lima 1975; Montoya Maquín: Ayllu: telar del mundo andino. Yachay, Asociación de Cultura. Lima 1997; Morote: Aldeas sumergidas, Cuzco 1989). Segundo, la dialéctica de la relación es la explicación genésica del mundo-universo, más no del Ser en cuanto ser (Parménides) ni del Ser en cuanto constante emerger (Heráclito).

En otras palabras, la dialéctica de la relación que propone Depaz es una explicación óntica que da cuenta de los entes, pero no es una explicación ontológica que dé cuenta del Ser.

Pero el asunto es que no sólo en Wiracocha o Pachacamac se manifiesta este dios ignoto e invisible, sino también en el dios Wari (Polia, La cosmovisión religiosa andina en los documentos inéditos del Archivo Romano de la Compañía de Jesús. PUCP, Lima 1999: 166). Wari, Viracocha y Pachacamac tienen un hondo sentido ontológico y no sólo óntico, como Depaz lo presenta limitadamente.

Lo que nos remite al centro sagrado civilizatorio Chavín. Esto significa que la adoración al dios ignoto se extiende mucho más atrás de los incas, remontándose a los horizontes culturales panandinos previos de Chavín-Wari-Tiahuanaco. Lo cual es muy importante señalar porque supone una gestación espiritual coral y polifónica, en un sentido similar al que habla Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega. Axiara, Boston 1996), donde se combinan muchas culturas e idiomas en el crisol andino precolombino.

Tercero, la ontología andina sitúa lo sagrado en el mundo mismo o sea en lo óntico. Pero lo sagrado no se limita a las Wakas, sino que el mundo superior donde moran los arquetipos del Qoyllur y aún más lejano, donde habita el Animador-Ordenador, que es también sagrado y, sin embargo, no es óntico sino ontológico. Es decir, no es el mundo, sino su fundamento. Justamente este andino “situar” lo sagrado más allá de este mundo fue aprovechado por el cristianismo para acelerar la extirpación de idolatrías y la evangelización.

Y cuarto, la seducción que tiene sobre el Inca Garcilaso el Dios incognoscible e incomprensible y sus manifestaciones visibles en el universo, como elementos cabalísticos y teosóficos que no eliminó de su traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo, como lo hizo la traducción de Montesa, revela la conexión con el pensamiento andino. Menéndez y Pelayo (Antología CLXII) es el primero en atribuir rasgos cabalísticos a la obra de León Hebreo, precisamente para explicar la prohibición de la Traducción de Garcilaso por la Inquisición. Se suprimió frases contrarias al libre albedrío, la contraposición entre fe y obras, la teoría de las sucesivas destrucciones y recreaciones del mundo, retorno al Caos y el carácter andrógino de Dios. Luego Mazzotti (2016: 29-43) ha llamado la atención sobre la analogía entre el Diálogo y la Cábala con el pensamiento mítico andino.

Lima, Salamanca 30 de Agosto del 2016