José Carlos Mariátegui y el autoctonismo filosófico

Víctor Mazzi Huaycucho

Este artículo es un adelanto de mi libro: Inkas y filósofos, posturas, teorías, estudio de fuentes y reinter­pretación, próximo a entrar en circulación en el mercado editorial peruano. Fue publicada en la Cátedra José Carlos Mariátegui edición febrero-marzo 2016. En la primera parte del mismo se interroga sobre si es posible plantear la existencia de filosofía en el Tawantinsuyu. El tópico tiene referentes durante el debate entre José Carlos Mariátegui y Luis Alberto Sánchez acerca del «indigenismo». A partir de los textos sobre cul­tura peruana que escribió Mariátegui en la revista Mundial, sección «Peruanicemos al Perú» despliega sus pensamientos en favor del autoctonismo cultural, lo que nos posibilita una me­jor comprensión sobre nuestra evolución cultural en el pensamiento reflexivo.

urante las primeras décadas del siglo XX se replantea la visión sesgada y excluyente del pensamiento y reflexión autóctona, emergiendo un programa que asume lo propio como motivo de reflexión dentro de un proyecto continental.

José Carlos Mariátegui (1979:13) compartía las tesis sobre una unidad de América «indo-española», conside­rando que todos los pueblos procedían de una matriz cultural única. La causa de su cambio y ruptura fue la irrupción española que destruyó las culturas autóctonas, uniformizándolas en todo el continente bajo otro patrón cultural, alterando todas sus fisonomías étnicas, políticas y morales. Los hispanos impusieron a las poblaciones na­tivas, una religión extraña y un modelo económico que colisionó con la eficiente organización productiva que manejaban. La independencia del yugo español no se basó en nacionalismos, porque —afirma Mariátegui— que aún no había nacionalidades, «no era un movimiento de las poblaciones indígenas. Era un movimiento de las poblaciones criollas, en las cuales los reflejos de la Revolu­ción francesa habían generado un humor revolucionario».

La evolución histórica de nuestra condición cultural conduce a interrogarse: ¿Existe ya un pensamiento ca­racterísticamente hispano-americano? Afirma (1979:25) que hay evidencia de un pensamiento filosófico[i] francés, alemán entre otros, pero no le parece evidente un pensamiento hispano-americano, por cuanto aún «está en elaboración»; y con ella «el continente, la raza» también están en formación. Percibe que entre lo nacional y lo ex­tranjero no existe oposición, sino relaciones de mutua in­fluencia, sostiene que «el Perú contemporáneo se mueve dentro de la órbita de la civilización occidental». Una ubi­cación del Perú en el panorama mundial es «un segmen­to, una parcela» que presenta elementos culturales impro­pios, condición que le lleva a preguntarse (1980:26):

¿Existe hoy una ciencia, una filosofía, una democracia, un arte, existen máquinas, instituciones, leyes, genuina y característicamente peruanos? ¿El idioma que hablamos y que escribimos, el idioma siquiera, es acaso un producto de la gente peruana?

Mariátegui propugnaba el rescate y reintroducción dentro de la cultura peruana de aquellos «contornos ori­ginales» que permitieran distinguir lo propio de lo ajeno, de ahí su esquema de Peruanizar al Perú resultaba un pro­yecto de «autoctonía». En la presentación al primer nú­mero de la revista Amauta —escribe Mariátegui— que la elección del título «traduce...nuestra adhesión a la Raza, ... refleja ...nuestro homenaje al Incaismo». Adhesión que implicaba el reconocimiento del «otro», los habitantes au­tóctonos que mantienen costumbres, creencias y formas de vida, cuya cultura representa elementos y contornos de originalidad. Presta atención al movimiento «indi­genista», cuya internalización le permite comprender el universo oculto y la sabiduría del «mundo del indígena». Sostiene que cualquier proyecto político en el Perú no po­día prescindir del «indio», él resulta el cimiento de nuestra nacionalidad en formación, sostiene que «sin el indio no hay peruanidad posible» por lo que la solución al problema de la tierra y su redención social, «sus realizadores deben ser los propios indios».­

Retrato de José Carlos Mariátegui por Bruno Portuguez Nolasco.
Óleo/lienzo 1.50m x 1.15 m. 2014.

Una actitud de distancia y alejamiento de la recons­trucción del pensamiento autóctono, se originaba en la formación filosófica[ii] de sus representantes en nuestro continente. Éstos constituyen una élite «superficial» que se muestra ajena al proceso evolutivo nacional — conti­núa J.C.M.— entre los cuales «no aflora el alma indíge­na», anidándose entre ellos «el sentimiento más extranjero y postizo que en el Perú existe». La masa autóctona mos­trada como «deprimida y huraña» sólo muestra compor­tamiento originado por la brutalidad de la dominación colonial, la cual no había cambiado de método en el tra­to a sus miembros nativos a pesar de la independencia de 1821. La población autóctona «se mantiene extraña al proceso de formación de esa peruanidad» que se suele exaltar entre los predicadores de un nacionalismo «sin raíces en el suelo peruano».

Advierte que durante las primeras décadas del siglo XX lo inkásico fue adverso entre pensadores peruanos que renunciaron a sus propias raíces culturales generando rechazo a entrelazar lo propio con lo ajeno. Para dichos filósofos el estudio del pensamiento autóctono resultaba «un regreso a un pasado de mala ley». Acota Mariátegui (1980:21) que no existió interés por investigar lo históri­camente propio[iii]. Señala que:

El período de nuestra historia que más nos ha atraído no ha sido nunca el período incaico. Esa edad es demasiado autóctona, demasiado nacional, demasiado indígena para emocionar a los lánguidos criollos de la República. Estos criollos no se sienten, no se han podido sentir, herederos y descendientes de lo incásico.

Los rasgos sobre lo propio y autóctono puede leerse en su comentario (1980:64) al texto de Valcárcel El rostro y el alma del Tawantinsuyu, analizando los conceptos «tote­mismo» y «animismo» que proviene desde la antropología del siglo XIX, aplicada en el estudio de la religión y de los mitos de los antiguos peruanos. Un esquema crítico aflora en el análisis del concepto de animismo en el estudio de la mentalidad del antiguo peruano:

La teoría del «animismo» nos enseña que los indios, como otros hombres primitivos, se sentían instintivamente inclinados a atribuir un ánima a las piedras. Esta es, ciertamente, una hipótesis muy respetable de la ciencia contemporánea. Pero la ciencia mata la leyenda, destruye el símbolo. Y, mientras la ciencia, mediante la clasificación del mito de los «hombres de piedra» como un simple caso de animismo, no nos ayuda eficazmente a entender el Tawantinsuyu, la leyenda o la poesía nos presentan, cuajado en ese símbolo, su sentimiento cósmico.

El análisis crítico de aplicar indistintamente teorías para ajustarlas a nuestro pasado, lo cual no permite com­prender el Tawantinsuyu, el sentimiento cósmico y las emociones del poblador autóctono; una civilización Inka que es vista como lejanía histórica sin continuidad en el presente.

Había notado Mariátegui que los elementos culturales del Tawantinsuyu se mantenían intactos y que sobrevi­vían en los Andes «hondamente enraizado en la natura­leza». A raíz de su postura en favor de la civilización Inka y de la reivindicación de sus herederos hablantes de ru­nasimi, genera un intenso debate sobre la condición del «indio» y la tierra.

El debate del «indigenismo» confrontó dentro del programa socialista la reivindicación de la tierra y la con­dición de sus habitantes, cuyo estatus cultural desapare­cía en los marcos de la política y gobierno peruano, los que construían un Perú «sin el indio y contra él». Luis Alberto Sánchez[iv] criticó acremente las posturas de Ma­riátegui como «batiburrillo indigenista» señalando que éste «defendía la cuestión de la autoctonía, ya enamorado del vocablo amauta». Mariátegui respondió que el pro­grama de acción política que defendía no sería peruano ni siquiera socialista «si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas». Su «indigenismo» es propiamente una reivindicación del socialismo peruano.[v]

La polémica del «indigenismo» reintrodujo en la agen­da intelectual del Perú la condición cultural que existía y existe, invisible y paralela a la realidad peruana, una his­toria viva que aún mostraba a retazos del antiguo Tawan­tinsuyu entre la población de los Andes. El debate generó la necesidad de un deslinde conceptual sobre las indistin­tas referencias a «indio» e «indígena». El primero señala un error histórico que se ha mantenido para designar los múltiples gentilicios que existían antes y después de 1492, manteniendo la creencia europea de haber arribado a las costas de las «Indias», de ahí se desprende la denomina­ción alternativa como culturas «precolombinas» (antes de Cristóbal Colón). El segundo viene a simbolizar una designación conceptual arbitraria de representación del sujeto subalterno residente en los Andes, posterior a la independencia. Se consideró que el trueque y ausencia del uso de monedas en el intercambio comercial, representa­ba absurdamente al poblador nativo como «indigente».

La necesidad de reconceptualizar las categorías sociales e históricas impone un nuevo marco para el debate de la proyección del pensamiento y cultura Inka en los Andes peruanos. Si bien las distancias sobre condición cultural e histórica se pueden delimitar con precisión, no así las fuentes para su estudio. Sostiene Mariátegui (1980:63) que sobre el Tawantinsuyu «los cronistas y sus comenta­dores han escrito cosas fragmentarias» y que las mismas no han brindado una visión real, «una verdadera teoría, una completa concepción de la civilización incaica». Ma­riátegui había colocado los cimientos para el estudio del pensamiento y la reflexión Inka, entrelazando el pasado con su presente como una continuidad histórica inelu­dible. La reivindicación y reconstrucción de la reflexión en el Tawantinsuyu dejará una tarea pendiente que será continuada posteriormente por otros pensadores.

Después de las reflexiones de Mariátegui se estructu­ran dos discursos opuestos y alternantes: el universalista que proclama la hegemonía de un filosofar estrictamente bajo los andamios occidentales; y un emergente autoc­tonismo que trata de hallar las huellas de una genuina reflexión fuera del canon europeo. A la pregunta de Ma­riátegui sobre la existencia de un pensamiento hispano-americano como proceso de reflexión surgida en nuestra América, fue propuesto por Leopoldo Zea (1948:171) como tarea del pensamiento latinoamericano. Se interro­ga el pensador mexicano sobre la posibilidad de existencia de una filosofía condicionada al problema de la existencia de una cultura propia. Zea argumenta:

Hablar de las posibilidades de una filosofía americana no tiene otro sentido que el de hablar de la necesidad de que nosotros los americanos hagamos auténtica filosofía. Esto es, de la necesidad de que filosofemos en la misma forma como lo han hecho los filósofos. De la necesidad de que nos planteemos auténticos problemas y dejemos de ser eco y reflejo de ajenas vidas, ...

El filosofar latinoamericano sólo será realmente origi­nal y genuino en la medida que filosofemos sobre nuestros propios problemas, sin que lo exógeno se perciba como dominante y hegemónico. El requisito indispensable para establecer dicha originalidad implica que debamos cons­truir sistemas y categorías que se piensen desde el propio idioma nativo y la propia condición cultural, la reflexión de los propios problemas existenciales, repensar sobre lo reflexionado por otros pensadores o encuadrar nuestro pensamiento en los sistemas filosóficos en los cuales nos encontramos. Este planteo (id: 172) señala una tarea, un fin y un proyecto, en el cual:

Si queremos hacer filosofía lo primero que tenemos que hacer es filosofar. Filosofar sin más, sin preocuparnos porque esta actividad nuestra sea o no reconocida como filosofía. No debemos empeñarnos en hacer filosofía sino en filosofar. Esto es, debemos empeñarnos en la solución de nuestros problemas.

Estos argumentos invitan a reflexionar sobre nuestra condición después del dominio colonial y la imposición de un marco cultural impropio sobre los orígenes de la cultura en América, cuyos máximas civilizaciones se ubi­can en México y Perú.

A las propuestas de Mariátegui y la reflexión de Zea se complementan las ideas de Víctor Andrés Belaunde. Ya en 1914 el polígrafo arequipeño había pergeñado la idea que la crisis que vivía el Perú sólo podía solucionarse reflexionando sobre la esencia de sus problemas.

Los contornos y esencialidad sobre el sentido de la pe­ruanidad debe reconocer la presencia de un pasado y una tradición Inka, una evolución cultural que aún tiene por solucionar a sus miembros nativos, motivo de la crisis que se vivía al negársele presencia y legitimidad en la evolu­ción histórica.

Al afianzar sus meditaciones sobre la evolución históri­ca y la presencia del Tawantinsuyu, se interroga (1987:37) sobre la relación conflictiva entre lo hispano e Inka:

Existe pues entre el Perú actual y el incario el elemento de la continuidad geográfica y, en gran parte, el elemento de la continuidad biológica. ¿Puede afirmarse también que existe continuidad psíquica? ¿Podemos contemplar la peruanidad como la continuidad del incario por lo que se refiere al alma colectiva?

La continuidad que reconoce Belaunde recurre a es­tudios de Arnold Toynbee, Philip Means y Louis Baudin para denotar los grandes avances logrados en el Tawantin­suyu. Sostiene que la «élite imperial Inka» realizó grandes aportes a la civilización mundial, estableció sus legados sobre unidad política, misión civilizadora («el mérito de los incas consistió en que atendieron la más alta cultura»), la justicia social y la dignidad imperial.

Propone una síntesis entre lo occidental y lo propio del Tawantinsuyu, debiendo fusionarse bajo las conside­raciones de una nueva filosofía que permita comprender la complejidad evolutiva, pues «el Perú debe ser interpre­tado como un país de mestizaje». Los diferentes enfoques desde los cuales se ha tratado sobre la cultura peruana (1987:228-29) son: a) Hispanismo, que reduciría nuestra cultura nativa a un simple calco de la cultura hispánica y despojaría de fecundidad a nuestra propia cultura; b) Autoctonismo, como visión muy parcial por reafirmar una «reversión histórica imposible» y la consiguiente mutila­ción de nuestra realidad espiritual, y, c) Fusionismo, como un concepto igualitario y una valorización falsa respecto a los elementos culturales, y como, Síntesis viviente, que posibilita los fenómenos de transculturación.

En cierta medida se acerca al autoctonismo cuando concibe sus criterios para establecer y fundar los cimien­tos de una filosofía que reproduzca la tradición anterior y la impulse hacia adelante resguardando lo propio y de­sarrollando lo recepcionado del pensamiento hispano, lo cual debe ser comprendido como reflexión asimilada, herramienta útil para pensar sobre nuestra propia con­dición.

Francisco Miro Quesada (1974:167) ha resumido la idea central sobre el proyecto del filosofar en el Perú desde la visión del polígrafo:

El ideal de Belaunde es crear una filosofía del Perú, pero no como culminación de todo el posible movimiento filosófico peruano, sino más bien como punto de partida y como instrumento para hacer posible que el Perú, al tomar conciencia de sí mismo pueda participar en la gran corriente universal de la filosofía. Una filosofía de la peruanidad es el medio fundamental para que el Perú tome conciencia de sí mismo y sea una nación capaz de pensar por sí misma.

Hasta aquí podemos indicar que las reflexiones sobre posibilidad y desarrollo de la filosofía en el Perú oscila entre dos proyectos muy diferenciados: autoctonismo afir­mativo y universalismo asuntivo, aunque es muy difícil im­poner una frontera exacta.

Respuestas desde el universalismo asuntivo

Se define como universalismo asuntivo el enfoque me­tafilosófico que concibe la filosofía como universalismo de la cultura humana que tiene su origen en la tradición occidental, desde la cual se hace descender sus productos reflexivos a otros conjuntos humanos.

Los universalistas asuntivos aplican un razonamiento deductivo respecto al estudio del pensamiento surgido en el Tawantinsuyu: consideran que la cultura resultante de contenido universal sólo es la surgida en Grecia. Ésta sirve como prototipo, modelo o marco común aplicable a cualquier cultura factible de estudiar, aplicando indis­tintamente determinados requisitos para saber si cumplen con todos los establecidos por dicho marco general.

Normalmente un universalista asuntivo no considera las peculiaridades que pueda mostrar un pensamiento re­flexivo autóctono respecto al marco general establecido. No admiten procesos originales del pensamiento reflexi­vo que no se ajusten a lo establecido en el pensamiento occidental.

La idea de enlazar y unir los pensamientos reflexivos autóctonos con la cultura europea resultaría una inacep­table condición del concepto mismo de filosofía, postura regida por una constelación de pre-juicios que conducen a negar lo peculiar y propio que pudo haber surgido en otros territorios.

Los universalistas asuntivos consideran que la diversi­dad cultural humana sólo puede ser concebida desde el modelo griego, asumen que la única filosofía que debe­mos atender es la generada por la escolástica tardía traída al Perú por religiosos hispanos. Consideran banal siquie­ra hablar de reflexión en la cultura propia, argumentan que no existen fuentes confiables en los que se hayan pre­servados los pensamientos autóctonos, además, todo lo que se pueda decir sobre el tema, ya fue zanjado por el universalismo filosófico.

Referencias

AQUÉZOLO, Manuel Comp. (1976) La polémica del indigenismo. Lima: Mosca Azul.

GUARDIA, César (1981) «Prólogo». En: Peruanicemos el Perú. Lima:Empresa Editora Amauta. 6° edición.

(1966) «¿Es posible la existencia de una Filosofía Nacional o Latinoamericana?» En: Revista de la Facultad de Letras N°, 3. Arequipa: Universidad San Agustin.

MARIATEGUI, José Carlos (1981) Peruanicemos al Perú. Lima: Empresa Editora Amauta. 6° edición.

(1979) Temas de Nuestra América. Lima: Empresa Editora Amauta. 6° edición.

(1976) Presentación de «Amauta». Revista Amauta N° 1. Lima: Empresa editora amauta s.a.

MIRÓ QUESADA, Francisco (1974) Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: Fondo de Cultura Económica.

ZEA, Leopoldo (1948) «Justificación de una tarea». En: Las Moradas N° 5. Págs 169-174. Lima.

(1991). La filosofía como compromiso de liberación. Caracas: Biblioteca Ayacucho.

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Notas Finales.

[i] ¿Cuál es el significado sobre filosofía al que recurre? Refiriéndose (1979:79) al texto Raza cósmica de José Vasconcelos y sus tesis sobre «in­dología», escribe: «La filosofía recobra aquí su clásica función de ciencia universal, que domina y contiene todas las ciencias y que siente destinada, no sólo a explicar e iluminar la vida, sino a crearla, proponiéndoles las me­tas de una incesante superación. El filósofo retorna a una tradición en que encontramos a Platón y su República, para aplicar todas las conquistas del conocimiento a la concepción del arquetipo o plan superior de sociedad y civilización.

[ii] 2 Resalta (1979:25) una condición de nuestros intelectuales que aún hoy se repite: «Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La produc­ción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revistar la obra de los más altos representantes de la inteligencia indo-íbera».

[iii] 3 Con la excepción de los trabajos arqueológicos de Julio C. Tello en favor del autoctonismo en la matriz cultural del Antiguo Perú.

[iv] 4 Vid. Aquézolo (1976:76) El «indigenismo, contra el cual reacciona belico­samente el espíritu de Sánchez, no aparece, exclusiva ni aun principalmente, como una elaboración de la inteligencia o el sentimiento costeño. Su men­saje viene, sobre todo, de la sierra. No somos “nosotros los costeños” los que agitamos, presentemente, la bandera de las reivindicaciones indígenas. Son los serranos: son particularmente, los cusqueños. Son los serranos más auténticos».

[v] Mariátegui presenta rasgos de un enfoque etno-cultural. Si bien en Defen­sa del marxismo señala que adhiere a un programa y un ideal al habérsele acusado de «europeizante», se interna al estudio del problema del «indio» cuya reivindicación señala el reconocimiento que su desarrollo autóctono no necesitaba de la imposición externa de la cultura europea.

Jorge Boccanera* :«El que lleva las riendas en el carro de la poesía, tiene los ojos vendados».

Agustín Mazini**

Tomado de:  http://www.vallejoandcompany.com/

Agustín Mazini [AM]: Jorge, gracias por tu tiempo y para empezar: he visto que en algunas entrevistas se repite mucho el tema de la infancia. Bahía Blanca, Ingeniero White, el puerto, el abuelo y su peluquería… ¿Qué lugar ocupó la poesía en tu infancia, y qué lugar ocupa hoy la infancia en tu poesía?

Jorge Boccanera [JB]: La infancia es, entre otras muchas cosas, una manera de mirar y una respiración repleta de preguntas. En ese sentido el puerto me familiarizó con una babel fabulosa, marcada con el signo de la aventura; no te olvides que por allí pasó Calfucurá, Saint Exupèri, Francis Drake, Darwin y entre muchos el poeta Dino Campana y el anarquista Gustav Wilckens, vindicador de la matanza en La Patagonia. El puerto era para mí una larga calle repleta de marineros de distintos países. Y la peluquería de mi abuelo una especie de posta, de esas que en tiempos antiguos llegaban los viajeros para relevar a sus cabalgaduras. Dado que yo vivía allí, más que clientes sentía a esos forasteros como visitas a la casa y cuando todos se iban y se cerraba la persiana, jugaba en los sillones giratorios que se reflejaban en el inmenso espejo adornado con estrellas de talco que le ponía el barbero. No es difícil inferir que el puerto fue en mi infancia una usina de imágenes, enigmas, alegrías y hondos misterios. Por otro lado te repito una frase que he dicho en otras entrevistas: el que nace en un puerto, lleva para siempre el viaje puesto. Y yendo a la segunda parte de tu pregunta, podría decirse que también lleva la infancia puesta.

[AM]: Y llega 1973, y con él Los espantapájaros suicidas, tu primer libro ¿Qué significó como joven poeta ver tus escritos reunidos y en papel? ¿Quién o qué te animó a publicarlo? ¿Sentiste esa necesidad de publicar de la que suelen hablar los autores?

[JB]: Paradójicamente el 73 tuvo para mí varias caras, algunas amargas como la masacre de Ezeiza y la aparición de comandos parapoliciales, otra que fueron una especie de interregno, como la primavera democrática de Cámpora. Ese año me tocó el servicio militar. Pero a la vez ese año corría un viento grande que reunía en un mismo haz anhelos, deseos, empuje, hambre de proyectar y hacer, de cambiar un entorno autoritario, de dar rienda suelta a la imaginación. Alguien dijo que el 68 francés más que «ir a», fue «juntarse con»; y eso fue para nosotros el 73: juntarnos poetas, músicos, pintores, músicos; hacer grupos de arte, debatir, sacar publicaciones, fundar cooperativas editoriales. En ese torbellino sale mi primer libro, que es siempre una carta de presentación. Yo acababa de ganar la primera mención del concurso Pablo Neruda de la revista Encuentro, dirigida por un gran trabajador de la cultura, Alberto Luis Ponzo, entre 1966 a 1977. Con ese apoyo, lo editó el sello Mensaje. Yendo a la parte última de la pregunta, te diría que la necesidad es de escribir.

[AM]: Tiempo después, llega el Casa de las Américas con Contraseña, casi al mismo tiempo en que vino el golpe de Estado del ’76, en Argentina. Tuviste que irte, a pie, de Buenos Aires hasta México ¿Cómo fue la decisión de dejar todo atrás y partir?

[JB]: Fue una decisión amasada entre la inconsciencia y la consciencia, la razón y la incertidumbre; el desconcierto y el temor, el pesar por los compañeros desaparecidos y alguna intuición de lo que se venía. Él poeta Roberto Santoro me dijo que si iba a Perú, donde él tenía pensado llegar, unos poetas conocidos suyos ―sobre todo Víctor Mazzi― podían darme una mano. Al tiempo “Toto” Santoro fue secuestrado. Yo llegué a Lima en junio del 76 y me vinculé en Chosica con Mazzi, que me presentó a la gente del grupo Primero de Mayo, poetas autodidactas todos de la sierra peruana. Él vendía libros usados en un carrito fuera de la Universidad Campesina de La Cantuta. Fuimos buenos amigos y le quedaré siempre agradecido. Pero en ese tiempo el general que gobierna Perú, Morales-Bermúdez, decreta el estado de sitio y tras un mes de permanecer allí me fui en colectivo a Guayaquil, y para hacerla corta, así, un poco a dedo y otro poco en micros de segunda, atravesé países hasta México en un lapso de casi 6 meses; el haber ganado el Premio Casa me abrió puertas para ir denunciando los crímenes de la dictadura militar. Y en el viaje fui empapándome de la realidad social y cultural de los países que atravesaba. Fue como hacer un curso acelerado en historia latinoamericana.

 [AM]: ¿Qué le dio el exilio al poeta de Contraseña y Espantapájaros Suicidas?

[JB]: El exilio es siempre un hecho desgraciado. La palabra viene del latín exsilire, que significa algo así como «saltar al vacío», así que como dar, lo que da el exilio es esa sensación de tratar de hacer pie en un terreno cenagoso, un empezar de menos cero en terreno desconocido. Algo así como un duelo prematuro de los afectos, los paisajes y las cosas de uno y de la historia de uno. El lado menos oscuro del destierro es que en México, donde viví de fines del 76 a inicios del 84, es un país muy hospitalario y que, además del pueblo mexicanos, confluyeron en esa tierra exiliados centroamericanos y chilenos, uruguayo, que más los republicanos llegados en el ’39 formamos una gran comunidad de «transterrados» (palabra que inventó el filósofo español José Gaos, exiliado español); lo que significa vínculos, universo de ideas, intercambio, reciprocidad y, en lo que a mí me tocó, un gran aprendizaje.

 [AM]: ¿Cómo te sentiste al ganar, en 1979, el Premio Nacional de Poesía Joven de México, siendo extranjero y, además, un exiliado?

[JB]: Un notable periodista peruano exiliado, carnero Checa, dijo que en México un refugiado encontraba las tres «t»: trabajo, techo y tribuna. Yo encontré afectos, hogar y espacios donde expresarme. Lo del Premio nacional a un extranjero habla de la pluralidad en la cultura mexicana, que convoca a su vez otros varios galardones, esta vez rubricados con nombres de escritores extranjeros que vivieron allí como el Malcom Lowry, el Bruno Traven, el Cardoza y Aragón, entre otros. El premio fue un estímulo para seguir trabajando.

[AM]: En tus libros de exilio el tema principal es, por supuesto, el desarraigo, la añoranza de tu tierra; hay referencias a calles y lugares de acá: San Telmo, Plaza San Martín, etc., pero me llama la atención, como todo esto se vincula/ entrelaza con una temática amorosa: tus poemas mencionan mujeres con nombre puntual, situaciones, momentos… ¿Cuál es o fue la relación entre el amor y el exilio?

[JB]: Las obsesiones del poeta corren por la sangre y a veces se entrelazan, se refunden. Un poema tiene infinitas lecturas. Hay un poema breve de John Donne que siempre tomo como ejemplo, dice: «La muerte es muerte/ porque nos separa»; bueno, aparentemente es un texto sobre la muerte, pero a la vez es un gran poema amoroso; y es un poema sobre el tiempo, y sobre la angustia existencial y sobre la soledad. En ese sentido en mis poemas, van entrecruzándose los núcleos temáticos, las percepciones, las ideas hasta formar una cuerda en la que vibra la voz de cada uno; eso sí hay que cuidarse de que esa soga no te apriete mucho la garganta…

[AM]: En tanto, después de estos siete años, surgen Polvo para morder (1986) y Sordomuda (1991). La palabra como una derrota y la poesía como imposibilidad, respectivamente. En ambos aparece la impotencia del lenguaje para el decir y el oficio del poeta. Puedo equivocarme, pero noto un giro importante en tu obra, tanto rítmico como temático: hay una simbología fuerte, imágenes y personajes que, en consecuencia, dan lugar a interpretaciones amplias  ¿Qué te llevó a ese giro (si es que sentís que lo hubo) y cómo empezó a gestarse?

[JB]: Nunca me puse a pensar en ello, como si lo que escribo pudiera desgajarse en etapas diferentes; es una tarea crítica que quizá entre en el análisis de la crítica, lo ignoro. Sí, creo que con Polvo para morder entro en una fase distinta respecto al lenguaje, y como decís en una simbología diferente, o en esa ambigüedad manejada como un planeado azar que robustece a la poesía dando lugar a esas «interpretaciones amplias». Creo en la digresión guiada. El que lleva las riendas en el carro de la poesía, tiene los ojos vendados.

[AM]: A la hora de la creación, ¿en qué momento se termina el talento y empieza el oficio?

[JB]: Es una verdad de Perogrullo que para desarmar al oficio hay primero que conocerlo. Un relojero me imagino que también trabaja así; porque también hay quienes empiezan manipulando su poema como un reloj desarmado y luego le sobran piezas, y las que coloca están desencajadas. El estallido del poema se da cuando está bien conectada la respiración de sus cables a su detonador fantasmal. Ahora, se termina el talento cuando ya no hay nada qué decir.

[AM]: El año pasado estuviste en la FIL presentando Monólogo del necio (editado por Patria Grande en Argentina). Después de Palma Real y de Bestias en un hotel de paso ¿con qué libro se va a encontrar el lector?

[JB]: A Monólogo del necio lo veo en la cuerda de Bestias en un hotel de paso; tono sombrío, la muerte, las pérdidas; pero también tiene algo de Sordomuda en vero a la poesía como residuos de una remota posibilidad de calcar a la imaginación, como pretendía Luis Cardoza y Aragón. Si allá era la lengua muda, aquí están un ganado (en realidad, “perdido”) de vacas flacas. De todos modos el libro anda circulando en varios países y ahí cada cual lo montará a su moro ―después de todo, cada volumen tiene lomo.

[AM]: ¿Estás al tanto de la poesía joven? ¿Algún autor a destacar?

[JB]: Sobra decir que nadie está al tanto de todo lo que se escribe. Luego de esa salvedad, y subrayando que uno expresa apenas un criterio a partir de una experiencia de lecturas y, en mi caso, del trabajo como editor en publicaciones, antologías y colecciones de poesía que me tocó pilotear, te cuento que algunas voces de los últimos tiempos me resultan muy interesantes, cada cual en su línea personal, como las del colombiano Felipe García Quintero, los salvadoreños Vladimir Anaya y Pablo Benitez; Itzela Sosa y Jeremías Marquínez, de México; el costarricense Mauricio Molina, los cubanos Alberto Rodríguez Tosca (fallecido recientemente) y Damaris Calderón, y de Argentina, entre otros nombres a destacar, Laura García del Castaño, Ariel Williams, Rubén Valle, Alexis Comala, Paulina Aliaga, Guillermo Bianchi, Luis Comis, Leticia Ressia y Marcelo Dughetti.

 [AM]: Por último, te agradezco tu tiempo y te hago una última pregunta: ¿qué consejo le darías a un joven poeta?

[JB]: Que no escuche consejos de otros poetas.

*(Bahía Blanca-Argentina, 1952). Escritor y periodista. Ha merecido, por su obra literaria, el Premio Casa de las Américas de Cuba, el Premio Internacional de Poesía Camaiore (Italia) y el Premio a la trayectoria literaria Ramón López Velarde (México). Ha publicado en poesía Polvo para morder, Sordomuda, Bestias en un hotel de paso y Palma Real; y las antologías personales Marimba, Tambor de jadeo, Servicio de insomnio y Libro del errante.

**(Argentina, 1993). Poeta y estudiante argentino. Redactor de la revista Por qué tiemblan. Formó parte en 2013 y 2015 de la Cátedra abierta de poesía latinoamericana de la Universidad de San Martín (Argentina). Año en que su libro Los pantanos de la incertidumbre (sobre el artista y su oficio) (inédito), recibió el premio del Concurso Nacional Homenaje a Jorge Luis Borges de la Fundación ProArte, Córdoba (Argentina).

Cuatro centurias del cronista Garcilaso de la Vega, Inka. (Intelectual Peruano del siglo XVI).

                                                         

Roque Ramírez Cueva

-Parte uno-

A los escribanos o letrados que llegaron junto con la soldadesca invasora, a los que nacieron del connubio inga e hispano, a quienes fueron invadidos y ofrecieron resistencia se les puede agrupar en  cronistas españoles, mestizos e indios. Por cierto esta es una certera afirmación tomada de las investigaciones realizadas por Francisco Carrillo (1). Y sin duda Garcilaso de la Vega, a pesar que lo consideramos nuestro Inka  el forjador de las primeras letras peruanas, se le encuentra entre los cronistas mestizos.

A Phelipe Waman Puma de Ayala, también considerado muy nuestro por su origen, por el dominio de varias de nuestras lenguas nativas –aparte del runa simi y el aymara- de las que da evidencia en sus testimonios escritos, pero sobre todo por redactar y componer las valiosas páginas impugnadoras de su Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno, se le considera un cronista indio junto a Titu Cusi Yupanqui con su Relación de la conquista del Perú y Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, que escribió su Relación de antiguedades deste Reyno de Piru. Francisco Carrillo nos dice de Waman Puma que, “Él es indio, y él está haciendo una propuesta y evidentemente está tomando un punto de vista indio; está defendiendo a los indios…” (2).

Ahora bien, si vamos a tratar de los aportes de Garcilaso de la Vega, Inka ¿por qué empezar mencionando otros cronistas? Diremos que la agrupación que hizo Francisco Carrillo no es arbitraria, tiene la certeza lógica de una secuencia histórica dada. Si con la llegada de las huestes bastardas hispanas (por la convivencia de genes que intercambiaron con los árabes bereberes) vinieron los cronistas hispanos, éstos no vinieron sólo con pedestres ambiciones de riqueza sino que trajeron consigo un instrumento desconocido para nuestros ancestros y que sirvió para sojuzgarlos: la escritura.

Los Inka y Khipukamayuq que tenían su propio sistema comunicativo acusaron el impacto de ese nuevo instrumento comunicativo. Es cierto que primero no le dieron importancia, pero muy pronto le tomaron respeto cuando no temor. De todos nosotros es conocido el episodio del Inka Atawallpa y su discusión con el fraile Valverde que hablaba a través de un breviario de catecismo –lo de que dicho cura portaba la Biblia es parte de la historia narrada en falso- pidiendo  adorar al Dios cristiano. Los invasores aprovecharon el desconocimiento de la escritura alfabética por parte de los tawantisuyanos, para tener un pretexto y capturar y eliminar la cabeza que controlaba ese imperio del sol y del oro. Leyendo justo a Garcilaso, este nos da testimonio que a los españoles sólo les interesaba el oro y plata, aquellos destruyeron templos y casas de los Inkas buscando los codiciados metales incluso entre las rendijas inexistentes de los muros líticos, su tecnología arquitectónica hizo imposible que existieran.  

Waman Puma, nos testimonia la anécdota de Atawallpa y Valverde:

“Y pregunta el dicho Ynga a fray Uisente quien se lo auia dicho. Responde fray Uisente que le auía dicho euangelio, el libro. Y dixo Atagualpa: Y anci se la dio y lo tomó en las manos, comensó a oxear las hojas del dicho libro. Y dize dicho Ynga: «Que, como no me lo dize? Ni me habla a mi el dicho libro!” Hablando con grande magestad, asentado en su trono, y lo echó el dicho libro de las manos de dicho Ynga Atagualpa” (3)

Luego, con la aplicación de bulas papales, registro escrito de visitas punitivas y normas legales que se hicieron presente por medio de la escritura en soporte de papel, a través de las cuales se les usurpa tierras y minas y otras riquezas, con las que se les acusa y tortura y elimina por conservar su religiosidad de apus y pacarinas; decíamos, entonces recién los Inka, las panakas y sus funcionarios entendieron que ese nuevo elemento tenía sino poder, enorme punición. Es justo Garcilaso el Inka (por descendencia natural) quien percibió la importancia de prestarle interés a dichas palabras insertadas en tinta y papel, él intuyó que asimilando el idioma y su escritura se permitiría conocer el otro mundo que venía con los hispanos desde las Europas.

En ese propósito a Garcilaso Inka no le interesó defenestrar a los invasores, aparte que no los consideró como tales, más bien quiso aproximar -no en plan de juntar- ambos mundos porque consideraba su avance logrado. De allí que idealizó en todo aspecto a la sociedad del Tawantisuyo. Francisco Carrillo ha dicho, “Precisamente hoy en el Perú se acepta a Garcilaso como el intérprete de nuestras relaciones con el mundo europeo”. (4) Basada en esta idea garcilasista es que la celebración de los quinientos años de la llegada de Colón a América se plantea como un encuentro, y no como un choque de sociedades y culturas, la idea de los historiadores y gobernantes pro hispanistas y los propios europeos es negar o mantener ocultos hechos tan importantes como la resistencia insurreccional y cultural que opusieron nuestros ancestros tawantisuyanos desde Inkas, guerreros, Kuracas, hasta los precursores de la emancipación política de la clase criolla dominante, sin olvidar la gesta inmensa de Túpac Amaru II. La insurrección duró siglos y aún se mantiene porque es obvio que las mayorías no  conquistan la ansiada emancipación económica y política.

Y si un cronista mestizo percibió la importancia de asimilar el idioma y su escritura alfabética porque era –ya dijimos- instrumento de sojuzgamiento, también los cronistas nacidos de la raigambre tawantisuyana, por nacimiento natural y por concepción ideológica, en tanto defensores del indio, entendieron que era muy necesario alfabetizarse en ese nuevo lenguaje que trajo el invasor. De lo contrario no podrían denunciar los abusos y exacciones, no podrían saber cuál era el pensamiento y plan del opresor. Una vez alfabetizados en la lengua del invasor, los cronistas indios se invistieron de “lenguas” (traductores) para rescatar el pensamiento, la cultura e historia de la sociedad tawantisuyana que era otra manera de ofrecer resistencia, además de las armas.

Para entender mejor esto de la importancia de conocer o desconocer el idioma del dominante, y los traumas que genera en sociedades dominadas citamos a la historiadora Raquel Chang-Rodríguez (5), quien lo expone claro:

“Que el arte de escribir fue una de las importaciones europeas que distinguió la cultura occidental de las aborígenes americanas fue bien y tempranamente entendido por Garcilaso de la Vega Inca. Ninguna explicación posterior capta en toda su magnitud el impacto y las consecuencias de la introducci6n del signo como el “cuento gracioso” sobre los primeros melones producidos en la comarca de los Reyes, relatado por el Inca cuando en el Libro IX de sus Comentarios Reales detalla las cosas que los castellanos han llevado al Perú que no havia antes dellos”

  Raquel Chang-Rodríguez menciona que el “cuento gracioso” narrado por Garcilaso Inka se refiere a que unos hatunrunas fueron encargados de llevar la nueva fruta traída de España y sembrada en los andes de un destinatario a otro, junto con unas cartas, y en el camino sintieron curiosidad y ganas de probar los melones que transportaban, pero como llevaban consigo las cartas pensaron que éstas los delatarían porque creían que tenían ojos para informar, por eso cuando vencieron el temor y se dispusieron a probar bocado escondieron las cartas al otro lado de un muro, así no podrían ser delatados.

De igual modo, desde la otra perspectiva, se hace importante que quien domina tendrá por objetivo principal alfabetizarse en la lengua de los dominados con el fin de ejercer un control más efectivo tanto para cobro de tributos como para ejercer sanción y persecución de la religiosidad que se oponía al evangelio cristiano, sobre todo si se trata de una lengua arraigada y general en una nación donde se hablan decenas de lenguas. Garcilaso Inka, en el séptimo libro, capítulo IV, “de la utilidad de la lengua cortesana” testimonia (6)

“Y así los indios Puquinas, Collas, Urus, Yuncas y otras naciones, que son rudos y torpes, y por su rudeza aun sus propias lenguas las hablan mal, cuando alcanzan a saber la lengua del Cozco parece que echan de si la rudeza …que tenían y que aspiran  cosas políticas y cortesanas y sus ingenios pretenden subir a cosas más altas; finalmente, se hacen más capaces y suficientes para recebir la doctrina de la Fe Católica, y cierto, los predicadores que saben bien esta lengua cortesana se huelgan de levantarse a tratar de cosas más altas y declararlas a sus oyentes…”

El Inka Garcilaso aporta con unas primeras nociones al surgimiento de identidad de aquello que, después del período colonial y ya afirmada la república, se va a concebir como sentimiento de lo peruano. Garcilaso conoce que el mundo de los Inkas no es un panacea ni tampoco la sociedad española, él, hijo de una kolla de Cusco, ha sufrido marginación y trato xenofóbico, pero en su propósito de idealizar ambos mundos va generando caracteres de la nueva sociedad que va surgiendo, después de sometido el Tawantisuyo y sus emperadores.

Entre muchos aspectos, desde el comentario acerca del nombre que le dan los invasores a nuestra nación tawantisuyana va entendiendo que ésta ya no es ni será la misma, por eso su inicial complacencia con el nuevo nombre que le han impuesto las huestes peruleras venidas de España, Pirú. Garcilaso supo que ese no era el nombre de la magnificente nación de sus ancestros, y lo acepta al no refutar y exigir la reivindicación del nombre original, a pesar incluso de saber que no proviene del runasimi. Ya a partir de 1570, años en que reside en Montilla (España) como tiempo presente habla del Perú, sólo en su rememoración y testimonio del pasado Inka de 1560 atrás –año en que ya reside en España- evoca el nombre del Tawantisuyo. Él dice (7):

“…con ser de los modernos [se refiere a cronistas españoles], todos le llaman Perú y no Pirú. Y como aquel paraje donde esto sucedió acertase a ser termino [frontera] de la tierra que los Reyes Inkas tenían por aquella parte conquistada subjeta a su Imperio, llamaron después Perú a todo lo que hay desde allí, que es el paraje de Quitu… [al Sur]”.  (Corchetes nuestros.)

Su entronización por todo lo de nuevo que se estaba generando en el país y su anhelo de pre figurarlo con mixtura de tradiciones hispano andinas, es una preocupación que le viene del desarraigo y la carencia de identidad. No es tawantisuyano ni español, difícilmente es  aceptado en ambos territorios, es ese afán de ser alguien con una tradición definida que lo lleva a ser complaciente con el invasor sin justificarlo y a idealizar el Tawantisuyo como sociedad útopica. Él habla de imperio porque conociendo el reino español, pienso que imagina tiene algo de grandeza, y nomina a la sociedad regida por los Inkas con tal vocablo, sin intuir que dicha voz de “Imperio” descalifica a la Nación de los Cuatro Suyos.

Ello lo configura de un perfil contradictorio. Cuando leemos en sus Comentarios Reales que acepta bien, sin poner reparo, a las autoridades  españolas en asuntos de superposición de símbolos religiosos, de superioridad humana, de ventajas tecnológicas no está adulando al visorrey y sus encomenderos; simplemente está tratando de evitar la censura del Rey hispano, bien aconsejado por los clérigos de la Inquisición. De allí que habla de hechiceros y huacas y cosas del demonio cuando hace referencia a la religiosidad cosmogónica de los tawantisuyanos. Por otro lado, su hiperbólico entusiasmo por describir la majestuosidad de los templos del Sol, y un perfil magnánimo de los regentes del tawantisuyu, así lo confirma. Garcilaso comenta (8): “…Fueron tan increíbles las grandezas e aquella casa [Templo del Sol] que no me atreviera yo a escrebirlas, sino las hubieran escrito todos los españoles historiadores del Perú. Mas ni lo que ellos dicen ni lo que yo diré alcanza a significar lo que fueron./…” 

Incluso para lograr obtener la respectiva autorización de parte de los reyes, que le permita llevar a la imprenta sus Comentarios Reales, eludiendo la “Santa” Inquisición; Garcilaso Inka les propone a los censores similitud y no desigualdad de ambos mundos. Veamos: “Mundo Viejo y Mundo Nuevo, es por haberse descubierto aquél nuevamente para nosotros, y no porque sean dos, sino todo uno”.

A propósito, de estas dos últimas citas, Garcilaso también nos muestra su doble personalidad que adquirió; primero siendo criado por las mujeres de la panaka cusqueña a la que pertenece su madre, y luego por la forma de vida en que crecen las familias españolas por vinculación paterna, en Montilla convivirá con su tío. Como intelectual, no académico, evidencia que en él se ha arraigado la ética y altos principios vertidos por los amautas o harawicos. Acusado de transcribir a Blas Valera, nuestro Inka Garcilaso no obvia las fuentes ni la autoría empleada en la redacción de su crónica. Aspecto de gran interés, lo cual no hacen los cronistas de convento, e incluso hoy en las universidades modernas se conculcan derechos de autor, y se piratean ideas, hipótesis, nociones.

Terminamos esta primera parte, haciendo notar con la pluma de Raúl Porras que hay un perfil que nos permite describir como peculiar al Inka Garcilaso. El maestro sanmarquino afirma que la anécdota narrada entre soldados españoles y un indio sobre el nombre del Perú, “y las deducciones de candorosa filología que el Inca extrae de él, son de la más pura esencia garcilasista, es decir, que le dan a la historia el color y la gracia de los cuentos” (9).

Claro que en ciertas ocasiones es objetivo en sus testimonios como cuando hace referencia breve de la resistencia bélica de los Inkas de Vilcabamba rodeando el Cusco, contra las huestes españolas. O cuando intuye que la escritura alfabética de los españoles fue emulada por el registro contable y narrativo que se hace en el soporte de cuerdas llamado khipu, cuando percibe que los amautas y los khipucamayuq son los filósofos que ejercen un pensamiento reflexivo. Esto del Khipu como sistema comunicativo que reemplaza la escritura occidental, y el pensamiento reflexivo ejercido por filósofos llamados hamuta’q son tesis tomadas del libro inédito de Víctor Mazzi Huaycucho, pronto a publicarse.(10)

Mas del tema de la ética en el intelectual Garcilaso, y de su percepción de los filósofos hablaremos en una segunda parte.

Notas Bibliográficas.

(1)Carrillo Espejo, Francisco. Enciclopedia Histórica de la Literatura Peruana. 6: Cronistas Indios y Mestizos I. Lima. Ed. Horizonte. Lima, 1991.

(2)http://victormazzihuaycucho.blogspot.pe/2008/12/francisco-carrillo-felipe-guamn-poma-de.html

(3)  Waman Puma, de Ayala. Nueva Corónica y Buen Gobierno. Copenhague. WEB El sitio de Guaman Poma, Biblioteca Real de Dinamarca. Capítulo de Conquista española y guerras civiles. 385 [387] Atagualpa Inga y Fray Vicente Valverde.

(4)http://victormazzihuaycucho.blogspot.pe/2008/12/francisco-carrillo-felipe-guamn-poma-de.html

(5)http://revista-iberoamericana.pitt.edu/ojs/index.php/Iberoamericana /article/viewFile/3728/3897

(6)De La vega, Inka Garcilaso. Comentarios Reales de los Incas, Antología. Lima. Colección Peruanos Imprescindibles, Libro 1. Emp. Editora El Comercio. 2005. 302 pp.

(7) De La Vega, Inka Garcilaso. Comentarios Reales de los Incas. Antología. Ibid. Libro primero, capitulo IV, P.36

(8)De La Vega, Inka Garcilaso, Ibid. Libro tercero, capitulo XX, P. 110

(9)Porras B. Raúl. Pequeña Antología de Lima, El nombre del Perú. Lima. Colección Peruanos Imprescindibles. Libro 12. Edit. El Comercio. 2005. 359 pp.

(10)Mazzi Huaycucho, Víctor. Inkas y Filósofos, Yachay y Hamut’ay. Lima. Libro inédito. Probable año de publicación. 2016.

Leoncio Bueno, el andar de un golondrino

Desde 1982 el poeta Leoncio Bueno vive en Tablada de Lurín, al sur de Lima. 
En la imagen se observa de fondo sus libros, fotografías y demás objetos personales. 
(Foto: Nancy Dueñas/Casa de la Literatura Peruana)

Testimonio del poeta Leoncio Bueno, quien a sus 96 años, recibe la máxima distinción que otorga la Casa de la Literatura Peruana.

 Leoncio Bueno Barrantes.

Tomado de: http://www.casadelaliteratura.gob.pe/?p=18959

unca soñé recibir un premio como el que me otorga la Casa de la Literatura Peruana. Entiendo este gesto como un reconocimiento a mi trayectoria, a una larga vida entregada a la literatura, al sueño de querer ser escritor a pesar de que nunca dejé de ser un peón, un trabajador de pico y lampa. Esta es la consagración de una esperanza nunca soñada. La esperanza es algo subjetivo, más subjetivo que el sueño.

Intentaré resumir mi vida. Nací el 2 de enero de 1920 en un lugar montañoso de la hacienda La Constancia, en el distrito de Chocope, antigua provincia de Trujillo que hoy se denomina Ascope. Mi padre se llamó Wulmar de Leoncio Donasor Bueno Tello, originario de San Marcos, en Cajamarca. Mi madre era una morena muy saludable que se llamaba Sara Barrantes Matos. Mi papá era un trabajador golondrino, es decir, venía de vez en cuando a la hacienda en la época de siembra y cosecha de caña de azúcar. Debido a su condición de domador de caballos, este golondrino se hizo amigo de mi abuelo, conoció a mi madre y se la levantó. Entre gallos y medianoche, se fueron a una zona montaraz, donde se dedicaba a cortar la leña.

Yo nací en esas condiciones. Mi padre no pudo inscribirme, sino hasta un año y meses después de mi nacimiento. De esto me enteré recién cuando tenía 66 años y debía hacer los trámites de mi jubilación. Esto me lo había ocultado mi familia durante toda mi vida. Fui hijo único y al desaparecer mi padre y alzar vuelo —sabe Dios a qué lejanas latitudes—, fui criado por mis abuelos, mi madre y mis tías maternas. Aprendí las primeras letras con mi tía Andrea Barrantes, quien era la sabionda de una familia de nueve hermanos. Después hice el tercero de primaria y eso es todo. Antes de salir de la hacienda Casa Grande, ya conocía a los anarquistas y trabajaba como peoncito en diversos trabajos que había para niños y mujeres, como sembrios, jalada de higuerillas, desbroce, despeje, etcétera.

 DE CÓMO ME HICE ESCRITOR

Leoncio Bueno a los 17 años.
Archivo personal del escritor

Con estos antecedentes, ustedes se preguntarán cómo es que me hice escritor. Fue cuando los anarcosindicalistas me dijeron que para ofrecer discursos, realizar arengas y redactar volantes, tenía que aprender a escribir y para aprender a escribir, tenía que leer. Así fue que en la casa de la hacienda Facalá había libros que mi abuela compraba a plazos. Teníamos Las mil y una noches, Flor de Fango (de Vargas Vila) y un libro de poemas de Quevedo. Los anarcosindicalistas nos hacían leer obras como Historia Universal del Proletariado. Veinte siglos de opresión capitalista. Esos eran como los evangelios de la Santa Anarquía.

Entonces, antes que escritor quise ser orador, un hombre de arenga. Mi primer contacto con la poesía se produjo cuando un dirigente anarquista me dijo: “¿Quieres hablar bien? Entonces, tienes que leer mucho y comenzar por la poesía”. La poesía tiene fuerza e impacto. Los primeros poetas que me deslumbraron fueron Homero, Bécquer y César Vallejo con Los Heraldos Negros, un poemario lleno de provincia.

  

 LIMA, LA BELLA

Al cumplir 15 años, le dije a mi mamá que tenía que ir a Lima porque quería ser escritor; en Casa Grande nunca llegaría a serlo. Ella me respondió que era demasiado joven y me aconsejó que espere unos años más. Así fue como me embarqué un 2 de enero de 1939 —el día que cumplí 19 años— y llegué a Lima cinco días después, cargando mis cuadernos llenos de poemas. Ya me creía un hombre de letras en condiciones de despegar en el mundo de la literatura.

Lima era una maravilla para mí. Tenía tranvías, todo era flores, belleza, el río Rímac. Lima era una joya. Una vez instalado, me recomendaron que presente mis poemas al diario La Prensa. Había que averiguar primero quién era el director, pero yo era tan audaz y vehemente que me mandé y fui al periódico para hablar con el director. Cuando este vino y vio mis escritos a mano me dijo: “A ver, páselos a máquina y tráigalos”. Al final no regresé.

Luego fui a Radio Nacional, donde César Miró era director, y recité algunos de mis versos. Al final de la presentación, me aconsejó que publique mis poemas. Me dio una tarjeta dirigida a Jorge Falcón, quien iba a sacar la revista llamada Hora del hombre. Fue así que en 1943 aparecieron mis primeros poemas. En la tarjeta don César Miró le decía a Falcón: “En esos poemas hay algo”. El resto es historia.

LA VIDA OBRERA Y LA LITERATURA

No crean que después de esto el camino fue fácil. Necesitaba trabajar y,

Caratula Al pie del yunque

aunque quería ser periodista, tuve que volver a utilizar mis manos de peón. Trabajé como obrero y a punta de pico y lampa, construimos lo que se llamó el Hospital del Cáncer, ubicado al frente del Hospital Loayza. Como tenía la firme decisión de ser escritor, recién podía leer en las noches. Antes de hacer el servicio militar, me coloqué en una fábrica de tejidos llamada El Progreso. Luego volví a la fábrica y empecé a militar furiosamente en las lides gremiales.

Mis primeros libros de poemas los escribí en la isla penal El Frontón, luego de haber sido sentenciado a cinco años por instigar contra el Gobierno del general Odría. No fue la primera vez que estuve tras las rejas, pues en 1948 estuve en la Cárcel Central de Varones por haber llamado “sirviente del capitalismo” al entonces presidente Bustamante y Rivero. La prisión me sirvió para recuperar mi antigua vocación literaria. En esos cuatro años de encierro me consolaba dedicándome febrilmente a escribir. Al salir en libertad, gracias a una amnistía, ya tenía mis Cuadernos de un condenado, Al pie del yunque y otros libritos que publiqué posteriormente.

 ENTRE LA PLUMA Y LOS FIERROS

En mi época de militancia comunista, conocí al poeta Manuel Moreno Jimeno, a quien considero mi maestro. Iba a su casa para que puliera mis poemas a punta de palos. Recuerdo que me obsequió el libro de Rilke, Cartas a un joven poeta, y me dijo algo que en ese momento no entendí: “Tienes que encontrar tu voz”. Gracias a él, conocí a los poetas Jorge Eduardo Eielson, Javier Sologuren y Sebastián Salazar Bondy. En 1948, con los poetas Rafael Méndez Dorich y Emilio Adolfo Westphalen formamos el Grupo Obrero Marxista. Ese mismo año estuve en prisión y mi vínculo se interrumpió. Cuando salí de la cárcel, el patrón de la fábrica impidió mi regreso y con la indemnización abrí un taller de baterías en Breña, al que bauticé como El Túngar.

En el taller me visitaban poetas y periodistas. Nos pasábamos horas conversando de política y literatura. Allí, el 7 de junio de 1956, fundamos el Grupo Intelectual Primero de Mayo junto con Víctor Mazzi, José Guerra Peñaloza, Eliseo García y Carlos Loayza. Eran tiempos en que se atendía a las inquietudes de la clase obrera, y nos dimos el gusto de llamarnos “intelectuales” cuando éramos unos pichones. Me retiré del grupo en 1968 para dedicarme a la construcción de mi casa en Comas y debido a mi condición de trotskista, la cual nos hacía víctimas de ataques

 “LOS REBUZNOS DE LEONCIO ”

¿Qué clase de poesía hago yo? En realidad no hago poemas perfectos como Eielson, como Eguren o como los surrealistas. ¿En qué reside lo que hago? En el punch. Más que en el ego, mi fuerza está en el eros. Me llamaban “un poeta del tercer mundo”. Siempre decían “es un poeta”, pero había un calificativo raro a continuación. Cuando, una vez, a Mirko Lauer le comentaron que iba a salir una antología en la que iba a figurar yo, dijo: “Ah, Leoncio va a contribuir con sus rebuznos”. Y precisamente en mi libro Pastor de truenos había un poema al que le puse “Rebuzno propio”, este les gustó mucho a Carlos Germán Belli y a Arturo Corcuera. “Este poema lo dice todo. Es la partida de un nuevo lenguaje, de un nuevo acierto personal”, me dijeron. Pensé que se estaban burlando. Cuando publiqué el libro, Corcuera me reclamó por no haberle puesto Rebuzno propio. Luego me pidió los originales, los pasó a máquina y los presentó al Premio Nacional de Poesía con el nombre que propuso. Obtuvo una mención honrosa en 1973; luego lo presentó al Premio Casa de las Américas y el libro logró una mención honrosa en 1975.

 

El arenal y los cerros han signado la vida del poeta tanto en Comas como en la Tablada de
Lurín, donde vive actualmente. (Foto: Nancy Dueñas/ Casa de la Literatura Peruana).

EL PERIODISTA OBRERO Y EL CINE

Vine de mi tierra con ínfulas de periodista. Cuando formé parte de la FAJ (Federación Aprista Juvenil), sacamos un periódico al que llamamos Senda. Lo hacíamos a mimeógrafo, así es que allí tuve mis primeras lecciones de periodismo. En Lima, comencé a hacer mis prácticas en el periódico del Partido Comunista Democracia y Trabajo. Esto fue en 1943. He sido uno de los fundadores de la Federación de Periodistas del Perú, y además fui elegido secretario departamental de prensa y propaganda del Partido Comunista de Lima.

En 1944 fundamos la revista Cara y Sello con Méndez Dorich y Westphalen. Éramos la parte obrera que trataba los asuntos sociales y sindicales. En 1946 sacamos el semanario Revolución, del cual yo era director.

Leoncio Bueno en el taller Túngar,
década del 70. (Archivo
personal del autor)

Entre 1971 y 1974 colaboré en la revista Vistazo y en el diario Expreso. A partir de ese año, Guillermo Thorndike me llevó a la revista Oiga, donde el jefe de redacción, el gran Alfonso Reyes Muñante me dijo: “Qué lástima que trabajes en Expreso, porque te daría aquí un puesto de planta”. Le respondí que solamente era colaborador y que podía aceptar su propuesta. Y me quedé hasta fin de año, cuando la revista fue clausurada por Velasco. En 1975 fundamos la revista Marka con Jorge Flores Lama y Eduardo Ferrand. También fue clausurada. Participé en pequeñas revistas hasta 1980, cuando fundamos El Diario de Marka. Luego pasé a los diarios El Nacional, La República y El Popular, de donde me retiré en 1988.

También hice cine. En 1981 formé parte del elenco de la película Fitzcarraldo, del cineasta alemán Werner Herzog. Hice de carcelero y actué junto con Claudia Cardinale y Klaus Kinski.  En 1984, con Rodolfo Pereira hicimos Memorias de un chofer de taxi, una serie de cortometrajes sobre un taxista lechucero.

 MIS DÍAS EN TABLADA DE LURÍN

Desde hace 36 años vivo en Tablada de Lurín junto con mi esposa, Blanca Rojas. Trato de hacer este lugar agradable con flores y árboles. Tengo 10 hijos, 8 nietos y 3 bisnietos. Algunos viven en Europa, otros en Lima. En mi trabajo intelectual, me ayuda mi hija Gladys, quien es muy inteligente e ingeniosa. Ella es mi secretaria, se encarga de transcribir mis trabajos literarios y me apoya en la elaboración artesanal de mis libros.

Tengo mucho material manuscrito. Llevo un diario de mis sentimientos y de mis pensamientos. Escribo todos los días. Escucho los noticieros radiales desde las seis de la mañana, que es la hora en que estoy despierto. En las tardes, escribo y escucho música criolla y del recuerdo. Por la noche, veo los noticieros y con mi esposa vemos películas y series hasta las doce de la noche, hora en que leo hasta que me da sueño. No es raro que me despierte en la madrugada, duermo poco a veces. Entonces, agarro mis cuadernos y escribo. También escucho música clásica en radio Filarmonía y veo los programas culturales en Canal 7.

 LA FUERZA DE LA POESÍA

Mi poesía revela lo que soy. Soy un hombre de tercer mundo. Soy un hombre que trata de exponer su cólera, su inconformidad con el mundo, su civilización y su propia especie, que destruye no solo para sobrevivir, sino para ejercer la dominación y el enriquecimiento desmesurado de una minoría impuesta.

Debo confesar que no me siento poeta. Ser poeta es una metáfora que han creado los griegos. Solo diez años después de que estés muerto se sabrá si en realidad eres poeta. Si después de esos años se acuerdan de ti, te lloran y te recitan, entonces, sí eres poeta. Cuando me dicen “poeta” me siento vivo, siento que aún no me he muerto. Sé que falta poco para eso y aunque no sabré si después de diez años de dejar este mundo me leerán, confío en que siquiera uno de mis poemas será recitado. Este premio que me otorga la Casa de la Literatura Peruana a lo mejor ayude a que ello ocurra.