José Carlos Mariátegui y el autoctonismo filosófico

Víctor Mazzi Huaycucho

Este artículo es un adelanto de mi libro: Inkas y filósofos, posturas, teorías, estudio de fuentes y reinter­pretación, próximo a entrar en circulación en el mercado editorial peruano. Fue publicada en la Cátedra José Carlos Mariátegui edición febrero-marzo 2016. En la primera parte del mismo se interroga sobre si es posible plantear la existencia de filosofía en el Tawantinsuyu. El tópico tiene referentes durante el debate entre José Carlos Mariátegui y Luis Alberto Sánchez acerca del «indigenismo». A partir de los textos sobre cul­tura peruana que escribió Mariátegui en la revista Mundial, sección «Peruanicemos al Perú» despliega sus pensamientos en favor del autoctonismo cultural, lo que nos posibilita una me­jor comprensión sobre nuestra evolución cultural en el pensamiento reflexivo.

urante las primeras décadas del siglo XX se replantea la visión sesgada y excluyente del pensamiento y reflexión autóctona, emergiendo un programa que asume lo propio como motivo de reflexión dentro de un proyecto continental.

José Carlos Mariátegui (1979:13) compartía las tesis sobre una unidad de América «indo-española», conside­rando que todos los pueblos procedían de una matriz cultural única. La causa de su cambio y ruptura fue la irrupción española que destruyó las culturas autóctonas, uniformizándolas en todo el continente bajo otro patrón cultural, alterando todas sus fisonomías étnicas, políticas y morales. Los hispanos impusieron a las poblaciones na­tivas, una religión extraña y un modelo económico que colisionó con la eficiente organización productiva que manejaban. La independencia del yugo español no se basó en nacionalismos, porque —afirma Mariátegui— que aún no había nacionalidades, «no era un movimiento de las poblaciones indígenas. Era un movimiento de las poblaciones criollas, en las cuales los reflejos de la Revolu­ción francesa habían generado un humor revolucionario».

La evolución histórica de nuestra condición cultural conduce a interrogarse: ¿Existe ya un pensamiento ca­racterísticamente hispano-americano? Afirma (1979:25) que hay evidencia de un pensamiento filosófico[i] francés, alemán entre otros, pero no le parece evidente un pensamiento hispano-americano, por cuanto aún «está en elaboración»; y con ella «el continente, la raza» también están en formación. Percibe que entre lo nacional y lo ex­tranjero no existe oposición, sino relaciones de mutua in­fluencia, sostiene que «el Perú contemporáneo se mueve dentro de la órbita de la civilización occidental». Una ubi­cación del Perú en el panorama mundial es «un segmen­to, una parcela» que presenta elementos culturales impro­pios, condición que le lleva a preguntarse (1980:26):

¿Existe hoy una ciencia, una filosofía, una democracia, un arte, existen máquinas, instituciones, leyes, genuina y característicamente peruanos? ¿El idioma que hablamos y que escribimos, el idioma siquiera, es acaso un producto de la gente peruana?

Mariátegui propugnaba el rescate y reintroducción dentro de la cultura peruana de aquellos «contornos ori­ginales» que permitieran distinguir lo propio de lo ajeno, de ahí su esquema de Peruanizar al Perú resultaba un pro­yecto de «autoctonía». En la presentación al primer nú­mero de la revista Amauta —escribe Mariátegui— que la elección del título «traduce...nuestra adhesión a la Raza, ... refleja ...nuestro homenaje al Incaismo». Adhesión que implicaba el reconocimiento del «otro», los habitantes au­tóctonos que mantienen costumbres, creencias y formas de vida, cuya cultura representa elementos y contornos de originalidad. Presta atención al movimiento «indi­genista», cuya internalización le permite comprender el universo oculto y la sabiduría del «mundo del indígena». Sostiene que cualquier proyecto político en el Perú no po­día prescindir del «indio», él resulta el cimiento de nuestra nacionalidad en formación, sostiene que «sin el indio no hay peruanidad posible» por lo que la solución al problema de la tierra y su redención social, «sus realizadores deben ser los propios indios».­

Retrato de José Carlos Mariátegui por Bruno Portuguez Nolasco.
Óleo/lienzo 1.50m x 1.15 m. 2014.

Una actitud de distancia y alejamiento de la recons­trucción del pensamiento autóctono, se originaba en la formación filosófica[ii] de sus representantes en nuestro continente. Éstos constituyen una élite «superficial» que se muestra ajena al proceso evolutivo nacional — conti­núa J.C.M.— entre los cuales «no aflora el alma indíge­na», anidándose entre ellos «el sentimiento más extranjero y postizo que en el Perú existe». La masa autóctona mos­trada como «deprimida y huraña» sólo muestra compor­tamiento originado por la brutalidad de la dominación colonial, la cual no había cambiado de método en el tra­to a sus miembros nativos a pesar de la independencia de 1821. La población autóctona «se mantiene extraña al proceso de formación de esa peruanidad» que se suele exaltar entre los predicadores de un nacionalismo «sin raíces en el suelo peruano».

Advierte que durante las primeras décadas del siglo XX lo inkásico fue adverso entre pensadores peruanos que renunciaron a sus propias raíces culturales generando rechazo a entrelazar lo propio con lo ajeno. Para dichos filósofos el estudio del pensamiento autóctono resultaba «un regreso a un pasado de mala ley». Acota Mariátegui (1980:21) que no existió interés por investigar lo históri­camente propio[iii]. Señala que:

El período de nuestra historia que más nos ha atraído no ha sido nunca el período incaico. Esa edad es demasiado autóctona, demasiado nacional, demasiado indígena para emocionar a los lánguidos criollos de la República. Estos criollos no se sienten, no se han podido sentir, herederos y descendientes de lo incásico.

Los rasgos sobre lo propio y autóctono puede leerse en su comentario (1980:64) al texto de Valcárcel El rostro y el alma del Tawantinsuyu, analizando los conceptos «tote­mismo» y «animismo» que proviene desde la antropología del siglo XIX, aplicada en el estudio de la religión y de los mitos de los antiguos peruanos. Un esquema crítico aflora en el análisis del concepto de animismo en el estudio de la mentalidad del antiguo peruano:

La teoría del «animismo» nos enseña que los indios, como otros hombres primitivos, se sentían instintivamente inclinados a atribuir un ánima a las piedras. Esta es, ciertamente, una hipótesis muy respetable de la ciencia contemporánea. Pero la ciencia mata la leyenda, destruye el símbolo. Y, mientras la ciencia, mediante la clasificación del mito de los «hombres de piedra» como un simple caso de animismo, no nos ayuda eficazmente a entender el Tawantinsuyu, la leyenda o la poesía nos presentan, cuajado en ese símbolo, su sentimiento cósmico.

El análisis crítico de aplicar indistintamente teorías para ajustarlas a nuestro pasado, lo cual no permite com­prender el Tawantinsuyu, el sentimiento cósmico y las emociones del poblador autóctono; una civilización Inka que es vista como lejanía histórica sin continuidad en el presente.

Había notado Mariátegui que los elementos culturales del Tawantinsuyu se mantenían intactos y que sobrevi­vían en los Andes «hondamente enraizado en la natura­leza». A raíz de su postura en favor de la civilización Inka y de la reivindicación de sus herederos hablantes de ru­nasimi, genera un intenso debate sobre la condición del «indio» y la tierra.

El debate del «indigenismo» confrontó dentro del programa socialista la reivindicación de la tierra y la con­dición de sus habitantes, cuyo estatus cultural desapare­cía en los marcos de la política y gobierno peruano, los que construían un Perú «sin el indio y contra él». Luis Alberto Sánchez[iv] criticó acremente las posturas de Ma­riátegui como «batiburrillo indigenista» señalando que éste «defendía la cuestión de la autoctonía, ya enamorado del vocablo amauta». Mariátegui respondió que el pro­grama de acción política que defendía no sería peruano ni siquiera socialista «si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas». Su «indigenismo» es propiamente una reivindicación del socialismo peruano.[v]

La polémica del «indigenismo» reintrodujo en la agen­da intelectual del Perú la condición cultural que existía y existe, invisible y paralela a la realidad peruana, una his­toria viva que aún mostraba a retazos del antiguo Tawan­tinsuyu entre la población de los Andes. El debate generó la necesidad de un deslinde conceptual sobre las indistin­tas referencias a «indio» e «indígena». El primero señala un error histórico que se ha mantenido para designar los múltiples gentilicios que existían antes y después de 1492, manteniendo la creencia europea de haber arribado a las costas de las «Indias», de ahí se desprende la denomina­ción alternativa como culturas «precolombinas» (antes de Cristóbal Colón). El segundo viene a simbolizar una designación conceptual arbitraria de representación del sujeto subalterno residente en los Andes, posterior a la independencia. Se consideró que el trueque y ausencia del uso de monedas en el intercambio comercial, representa­ba absurdamente al poblador nativo como «indigente».

La necesidad de reconceptualizar las categorías sociales e históricas impone un nuevo marco para el debate de la proyección del pensamiento y cultura Inka en los Andes peruanos. Si bien las distancias sobre condición cultural e histórica se pueden delimitar con precisión, no así las fuentes para su estudio. Sostiene Mariátegui (1980:63) que sobre el Tawantinsuyu «los cronistas y sus comenta­dores han escrito cosas fragmentarias» y que las mismas no han brindado una visión real, «una verdadera teoría, una completa concepción de la civilización incaica». Ma­riátegui había colocado los cimientos para el estudio del pensamiento y la reflexión Inka, entrelazando el pasado con su presente como una continuidad histórica inelu­dible. La reivindicación y reconstrucción de la reflexión en el Tawantinsuyu dejará una tarea pendiente que será continuada posteriormente por otros pensadores.

Después de las reflexiones de Mariátegui se estructu­ran dos discursos opuestos y alternantes: el universalista que proclama la hegemonía de un filosofar estrictamente bajo los andamios occidentales; y un emergente autoc­tonismo que trata de hallar las huellas de una genuina reflexión fuera del canon europeo. A la pregunta de Ma­riátegui sobre la existencia de un pensamiento hispano-americano como proceso de reflexión surgida en nuestra América, fue propuesto por Leopoldo Zea (1948:171) como tarea del pensamiento latinoamericano. Se interro­ga el pensador mexicano sobre la posibilidad de existencia de una filosofía condicionada al problema de la existencia de una cultura propia. Zea argumenta:

Hablar de las posibilidades de una filosofía americana no tiene otro sentido que el de hablar de la necesidad de que nosotros los americanos hagamos auténtica filosofía. Esto es, de la necesidad de que filosofemos en la misma forma como lo han hecho los filósofos. De la necesidad de que nos planteemos auténticos problemas y dejemos de ser eco y reflejo de ajenas vidas, ...

El filosofar latinoamericano sólo será realmente origi­nal y genuino en la medida que filosofemos sobre nuestros propios problemas, sin que lo exógeno se perciba como dominante y hegemónico. El requisito indispensable para establecer dicha originalidad implica que debamos cons­truir sistemas y categorías que se piensen desde el propio idioma nativo y la propia condición cultural, la reflexión de los propios problemas existenciales, repensar sobre lo reflexionado por otros pensadores o encuadrar nuestro pensamiento en los sistemas filosóficos en los cuales nos encontramos. Este planteo (id: 172) señala una tarea, un fin y un proyecto, en el cual:

Si queremos hacer filosofía lo primero que tenemos que hacer es filosofar. Filosofar sin más, sin preocuparnos porque esta actividad nuestra sea o no reconocida como filosofía. No debemos empeñarnos en hacer filosofía sino en filosofar. Esto es, debemos empeñarnos en la solución de nuestros problemas.

Estos argumentos invitan a reflexionar sobre nuestra condición después del dominio colonial y la imposición de un marco cultural impropio sobre los orígenes de la cultura en América, cuyos máximas civilizaciones se ubi­can en México y Perú.

A las propuestas de Mariátegui y la reflexión de Zea se complementan las ideas de Víctor Andrés Belaunde. Ya en 1914 el polígrafo arequipeño había pergeñado la idea que la crisis que vivía el Perú sólo podía solucionarse reflexionando sobre la esencia de sus problemas.

Los contornos y esencialidad sobre el sentido de la pe­ruanidad debe reconocer la presencia de un pasado y una tradición Inka, una evolución cultural que aún tiene por solucionar a sus miembros nativos, motivo de la crisis que se vivía al negársele presencia y legitimidad en la evolu­ción histórica.

Al afianzar sus meditaciones sobre la evolución históri­ca y la presencia del Tawantinsuyu, se interroga (1987:37) sobre la relación conflictiva entre lo hispano e Inka:

Existe pues entre el Perú actual y el incario el elemento de la continuidad geográfica y, en gran parte, el elemento de la continuidad biológica. ¿Puede afirmarse también que existe continuidad psíquica? ¿Podemos contemplar la peruanidad como la continuidad del incario por lo que se refiere al alma colectiva?

La continuidad que reconoce Belaunde recurre a es­tudios de Arnold Toynbee, Philip Means y Louis Baudin para denotar los grandes avances logrados en el Tawantin­suyu. Sostiene que la «élite imperial Inka» realizó grandes aportes a la civilización mundial, estableció sus legados sobre unidad política, misión civilizadora («el mérito de los incas consistió en que atendieron la más alta cultura»), la justicia social y la dignidad imperial.

Propone una síntesis entre lo occidental y lo propio del Tawantinsuyu, debiendo fusionarse bajo las conside­raciones de una nueva filosofía que permita comprender la complejidad evolutiva, pues «el Perú debe ser interpre­tado como un país de mestizaje». Los diferentes enfoques desde los cuales se ha tratado sobre la cultura peruana (1987:228-29) son: a) Hispanismo, que reduciría nuestra cultura nativa a un simple calco de la cultura hispánica y despojaría de fecundidad a nuestra propia cultura; b) Autoctonismo, como visión muy parcial por reafirmar una «reversión histórica imposible» y la consiguiente mutila­ción de nuestra realidad espiritual, y, c) Fusionismo, como un concepto igualitario y una valorización falsa respecto a los elementos culturales, y como, Síntesis viviente, que posibilita los fenómenos de transculturación.

En cierta medida se acerca al autoctonismo cuando concibe sus criterios para establecer y fundar los cimien­tos de una filosofía que reproduzca la tradición anterior y la impulse hacia adelante resguardando lo propio y de­sarrollando lo recepcionado del pensamiento hispano, lo cual debe ser comprendido como reflexión asimilada, herramienta útil para pensar sobre nuestra propia con­dición.

Francisco Miro Quesada (1974:167) ha resumido la idea central sobre el proyecto del filosofar en el Perú desde la visión del polígrafo:

El ideal de Belaunde es crear una filosofía del Perú, pero no como culminación de todo el posible movimiento filosófico peruano, sino más bien como punto de partida y como instrumento para hacer posible que el Perú, al tomar conciencia de sí mismo pueda participar en la gran corriente universal de la filosofía. Una filosofía de la peruanidad es el medio fundamental para que el Perú tome conciencia de sí mismo y sea una nación capaz de pensar por sí misma.

Hasta aquí podemos indicar que las reflexiones sobre posibilidad y desarrollo de la filosofía en el Perú oscila entre dos proyectos muy diferenciados: autoctonismo afir­mativo y universalismo asuntivo, aunque es muy difícil im­poner una frontera exacta.

Respuestas desde el universalismo asuntivo

Se define como universalismo asuntivo el enfoque me­tafilosófico que concibe la filosofía como universalismo de la cultura humana que tiene su origen en la tradición occidental, desde la cual se hace descender sus productos reflexivos a otros conjuntos humanos.

Los universalistas asuntivos aplican un razonamiento deductivo respecto al estudio del pensamiento surgido en el Tawantinsuyu: consideran que la cultura resultante de contenido universal sólo es la surgida en Grecia. Ésta sirve como prototipo, modelo o marco común aplicable a cualquier cultura factible de estudiar, aplicando indis­tintamente determinados requisitos para saber si cumplen con todos los establecidos por dicho marco general.

Normalmente un universalista asuntivo no considera las peculiaridades que pueda mostrar un pensamiento re­flexivo autóctono respecto al marco general establecido. No admiten procesos originales del pensamiento reflexi­vo que no se ajusten a lo establecido en el pensamiento occidental.

La idea de enlazar y unir los pensamientos reflexivos autóctonos con la cultura europea resultaría una inacep­table condición del concepto mismo de filosofía, postura regida por una constelación de pre-juicios que conducen a negar lo peculiar y propio que pudo haber surgido en otros territorios.

Los universalistas asuntivos consideran que la diversi­dad cultural humana sólo puede ser concebida desde el modelo griego, asumen que la única filosofía que debe­mos atender es la generada por la escolástica tardía traída al Perú por religiosos hispanos. Consideran banal siquie­ra hablar de reflexión en la cultura propia, argumentan que no existen fuentes confiables en los que se hayan pre­servados los pensamientos autóctonos, además, todo lo que se pueda decir sobre el tema, ya fue zanjado por el universalismo filosófico.

Referencias

AQUÉZOLO, Manuel Comp. (1976) La polémica del indigenismo. Lima: Mosca Azul.

GUARDIA, César (1981) «Prólogo». En: Peruanicemos el Perú. Lima:Empresa Editora Amauta. 6° edición.

(1966) «¿Es posible la existencia de una Filosofía Nacional o Latinoamericana?» En: Revista de la Facultad de Letras N°, 3. Arequipa: Universidad San Agustin.

MARIATEGUI, José Carlos (1981) Peruanicemos al Perú. Lima: Empresa Editora Amauta. 6° edición.

(1979) Temas de Nuestra América. Lima: Empresa Editora Amauta. 6° edición.

(1976) Presentación de «Amauta». Revista Amauta N° 1. Lima: Empresa editora amauta s.a.

MIRÓ QUESADA, Francisco (1974) Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: Fondo de Cultura Económica.

ZEA, Leopoldo (1948) «Justificación de una tarea». En: Las Moradas N° 5. Págs 169-174. Lima.

(1991). La filosofía como compromiso de liberación. Caracas: Biblioteca Ayacucho.

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Notas Finales.

[i] ¿Cuál es el significado sobre filosofía al que recurre? Refiriéndose (1979:79) al texto Raza cósmica de José Vasconcelos y sus tesis sobre «in­dología», escribe: «La filosofía recobra aquí su clásica función de ciencia universal, que domina y contiene todas las ciencias y que siente destinada, no sólo a explicar e iluminar la vida, sino a crearla, proponiéndoles las me­tas de una incesante superación. El filósofo retorna a una tradición en que encontramos a Platón y su República, para aplicar todas las conquistas del conocimiento a la concepción del arquetipo o plan superior de sociedad y civilización.

[ii] 2 Resalta (1979:25) una condición de nuestros intelectuales que aún hoy se repite: «Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La produc­ción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revistar la obra de los más altos representantes de la inteligencia indo-íbera».

[iii] 3 Con la excepción de los trabajos arqueológicos de Julio C. Tello en favor del autoctonismo en la matriz cultural del Antiguo Perú.

[iv] 4 Vid. Aquézolo (1976:76) El «indigenismo, contra el cual reacciona belico­samente el espíritu de Sánchez, no aparece, exclusiva ni aun principalmente, como una elaboración de la inteligencia o el sentimiento costeño. Su men­saje viene, sobre todo, de la sierra. No somos “nosotros los costeños” los que agitamos, presentemente, la bandera de las reivindicaciones indígenas. Son los serranos: son particularmente, los cusqueños. Son los serranos más auténticos».

[v] Mariátegui presenta rasgos de un enfoque etno-cultural. Si bien en Defen­sa del marxismo señala que adhiere a un programa y un ideal al habérsele acusado de «europeizante», se interna al estudio del problema del «indio» cuya reivindicación señala el reconocimiento que su desarrollo autóctono no necesitaba de la imposición externa de la cultura europea.