Universidad Nacional Autónoma
de México,
México
María Haydeé García Bravo
Universidad Nacional Autónoma
de México, México
Tenemos la tentación de dar por sentadas las categorías exactamente en el momento en que están en crisis. La
modernidad está
en crisis, la sociedad está en crisis, la materialidad de las relaciones sociales
y la intersubjetividad
de esas mismas relaciones sociales
están en crisis…
Aníbal Quijano,
en Urbano, 1991, p. 186
En la conexión de crisis y crítica se ha resquebrajado, en cierto modo,
la hegemonía que llegó a tener el discurso posmoderno y han aparecido discursividades otras,
poscoloniales, anticoloniales, decoloniales, pluritópicas, teórico críticas, etc., que de uno u otro modo apuntaron a la necesidad de operar un problemático desplazamiento hacia la búsqueda de alternativas al orden
existente. Muchas de dichas propuestas críticas tienden a enunciar un
cierto concepto o una red de conceptos como los más expresivos, metafóricos, que derivan de un específico lugar de enunciación. Si se ha revelado útil
distinguir entre epistemologías del Norte y epistemologías del Sur, tal vez
no sea tan arbitrario señalar discursos y prácticas críticas de la modernidad;
septentrionales, ecuatoriales, australes, mediterráneas o caribeñas.
En este trabajo nos ocupamos de lo que denominaremos
vertiente andina de discusión, que acredita cierta práctica crítica con
relación a la cuestión de la modernidad, y que toma impulso desde una zona
enunciativa y problematizadora, la de una tentativa de re-originalización
cultural andina, conducente a alzar una propuesta nueva de otra racionalidad
ante la crisis de la modernidad/racionalidad realmente existente, y que asume
lo utópico como “un proyecto de reconstitución del sentido histórico de una
sociedad” (Quijano, 198, p. 65). De eso hemos de tratar en las siguientes
páginas, de cómo se fueron colocando las marcas de una nueva vereda
argumentativa, que hoy enfrenta diversos dilemas a la luz de la colocación de
estos planteamientos (y de sus
principales promotores) ante los agudizados problemas de nuestro presente
histórico. Enfocaremos nuestro
esfuerzo a presentar
una cierta mirada sobre la
producción quijaniana, pero sin frecuentar una literatura ya muy amplia sobre
el tema de la colonialidad, sino rastreando una veta poco explorada hasta el
momento, Quijano como un productor de narraciones alternativas
y que entiende
la complejidad de los problemas
como una imbricación/anudamiento de
dimensiones, épocas y
temporalidades. Nos servimos
entonces de la metáfora del nudo que él mismo trenzó y destejió a lo largo de
su obra, no de manera literal ni lineal, sino (est)ética y política.
Si el hilo o cuerda hacen al nudo, como el paso de lo lineal a lo
entrelazado, sostenemos que para el caso de Quijano el consistente uso del nudo corresponde a un despliegue extensional de los niveles de complejidad, como se documenta el
tránsito en su obra de la heterogeneidad
histórico- estructural al análisis del
sistema mundo moderno-colonial.
Ahondando la crisis de la modernidad:del neoliberalismo y su deriva fascistizante
Los
sucesos que nos muestran, cada día, la profundización
de la devastación capitalista que
se expresa en las
crisis humanitarias de los migrantes y refugiados, en la crisis económica
con afectaciones al mundo del trabajo y la precarización
global del empleo, los ajustes fiscales
de los estados y el endeudamiento
exorbitante público y privado, las catástrofes climáticas, la destrucción
del entorno ecológico y la reemergencia del fascismo societal, parecen mostrar
que el mundo entero puede inclinarse hacia escenarios conflictivos
cada vez más
agudos pues las amenazas de una política de derechas
parecen expandirse ya no solo en las zonas centrales del sistema-mundo moderno
sino hasta en sus zonas
semiperiféricas y periféricas.
Estos instantes de peligro en que se ha situado
la humanidad (y que
no pueden disociarse de la lógica constitutiva
del sistema-mundo moderno/ colonial, que es la de profundizar las tendencias de la polarización global),
plantean la pertinencia de
un desplazamiento de la crítica,
la que está exigida
de abordar las dimensiones, potencialidades y límites
de la política de emancipación social. Los escenarios de la política
en América Latina, espacio en el que se ha desplegado en los últimas
cuatro décadas la batalla más significativa por la instauración del neoliberalismo o por su superación,
permiten una reflexión
multidimensional, transversal e interdisciplinaria a propósito de los rumbos de la democracia y la transformación social, en medio de tendencias geopolíticas nada favorables en que se combina el injerencismo más tosco con tácticas no
convencionales (golpes blandos, desconocimiento de jefes de Estado
“problemáticos”, incidentes parlamentarios, etc.), todo con
la intención de preservar el dictum tatcheriano de que no
hay alternativa. Por el lado de los de abajo, se
actualizan las discusiones tendientes a plantear las cuestiones de la(s) alternativa(s) y de cómo han de encaminarse en los marcos
del orden social vigente,
cuando lo que anima el sentido de las movilizaciones
activadas en esa dirección no solo es el agravio
y el despojo persistente, sino la
constatación de que otro mundo
es posible, y de que habrá que echarlo a andar en
medio de dificultades, pues nunca las condiciones serán óptimas sino, a lo sumo, propicias.
El pensamiento filosófico y sociológico latinoamericano ha producido y produce aportaciones de carácter universal en la comprensión de la crisis
del programa civilizatorio
moderno y de las alternativas que en
nuestra región se vienen proponiendo y que expresan dimensiones de conocimiento y de práctica política en el marco mismo
del conflicto suscitado
entre la preservación
de un orden explotador y productor de desigualdades y otro que pueda oponer una serie otra de
transformaciones encaminadas a constituir sociedades más igualitarias y democráticas. La reflexión
de algunas de estas cuestiones, puestas en disputa por un sistema muy complejo que preserva y renueva (reproduce) sus lógicas disimétricas en el reparto de los recursos,
los activos, las capacidades y las disponibilidades, se ofrece ya suficientemente fundamentada desde un
conjunto de aportaciones
latinoamericanas, de cuyas formulaciones más representativas
se abona a un camino que dé salida a la comprensión
del debate quizá más fundamental del momento: el gozne o articulación entre modernidad y capitalismo, y el sentido mismo del pensamiento
crítico como aporte a la comprensión/transformación del mundo. En
las últimas décadas, el pensamiento social latinoamericano discute e interpela
a las propuestas teóricas y filosóficas más difundidas para la comprensión de la problemática
de la modernidad capitalista y sus alternativas.
Del modo en que se ha encarado esa problemática, en nuestra región, sobresalen un par de aristas cuyos puntos finos dividen
la discusión, la primera, en el debate de frontera se dividen las aguas entre la separación o no de modernidad y
capitalismo (o de si ambos procesos están
enlazados constitutivamente
desde el evento inaugural de la historia universal moderna, con la conquista de nuestro continente y el sometimiento de
nuestras culturas originarias), la segunda, separa posiciones en cuanto al
alcance de las propuestas alternativas, sus niveles, escalas, profundidad,
el entre juego de las mediaciones
institucionales y el uso del aparato estatal, y los horizontes utópicos propios
asociados a tales propuestas.
La
lista de categorías que amparan propuestas
conceptuales no es más animada ya con visos a alcanzar el principio de
autoridad desde tradiciones consolidadas (eurocéntricas) a otras por construir (del Sur global);
al día de hoy el tejido es más interconectado. Ni es privativa al barroquismo latinoamericano la idea de múltiples modernidades (Echeverría, 1998), también defendida por un multiculturalista como Charles
Taylor (2006), ni es exclusivo el uso
subalternista (Chakravarty,
2000) de la metáfora que sugiere provincializar
Europa (que también
es frecuentada por Taylor, 2006: 225-226).
Tampoco se agota
en un uso suavizado la expresión que intenta
iluminar el dark side
(lado oscuro) de la modernidad (Alexander, 2013); dicha alegoría
fue ya antes empleada
y radicalizada para un uso descolonial: darker side, el lado más
oscuro del renacimiento y de la modernidad occidental (Mignolo, 1995, 2011). De
igual modo, si fue creativo hacer un arco expresivo que articula extremos, como
es el caso en Les
Misères des Lumières. Sous la raison,
l’outrage,
de Louis Sala-Molins (1992), esa intención fue recogida y profundizada, con igual
brillo, en la obra de Eduardo Grüner, La oscuridad y las luces.
Capitalismo,cultura y revolución (2012).
Podríamos llenar páginas enteras
si el propósito fuera el de una
descripción panorámica de los significados y contenidos asociados a cierto pensamiento (teoría crítica y teoría crítica
descolonial) y que,
en la última etapa, ha
arribado a términos y proposiciones
como los de modernidad alternativa (Bolívar Echeverría,
1998), transmodernidad (Enrique Dussel,
2015), autoconstitución del sujeto (Franz Hinkelammert, 1996), contramodernidad
(Eduardo Grüner, 2012), el rompimiento del mandato de
masculinidad (Rita Segato, 2013), desprendimiento u opción descolonial (Walter Mignolo, 2015), visión o mirada descolonial (Ramón Grosfoguel, 2018), encare decolonial (José Gandarilla, 2012) y un largo etcétera.
Nuestro objetivo, hemos dicho más atrás, será otro, rastrear y presentar un conjunto de discusiones que
antecedieron a estos planteamientos
y ver cómo éstas nuevas vetas
de análisis se conectan con aquellas más añejas controversias.
Queremos subrayar una cierta clave de lectura
que ubicamos en las exploraciones primeras que configuran
lo que llamamos en este trabajo la vertiente andina de pensamiento sobre la modernidad,1 y que fue la que permitió a Quijano, en un determinado momento del despliegue de esas
polémicas, arribar a la enunciación icónica del tópico sobre lo moderno. Haciendo un rebasamiento de las
anteriores fórmulas, toca una cima proponiendo un nuevo enlace problematizador, el par explicativo modernidad/colonialidad. Desde esa
bisagra argumentativa
que exigía de
la modernidad leerla
de otro modo, y colocarla
ante una especie de rendición de
cuentas, justo por constituirse en la ontológica intención de llevar al extremo sus tentativas de racionalidad, se logra también
visibilizar lo que para las teorías críticas hegemónicas resulta invisible: que las consecuencias
perniciosas, a lo más asumidas, en cierta sociología
sistémica, como efectos indeseados
o, en los herederos de la escuela frankfurtiana, como patologías de la razón (Honneth, 2009), se amparan en lógicas más profundas
de las que el proyecto moderno
no puede desprenderse, desreponsabilizarse, o asumirlas como
accidentalidades catastróficas o protuberancias siniestras, aviesas al mandato
emancipador del
progreso, cuando en realidad
son su otra cara. Esas lógicas profundas emergen y acompañan a ésta (la modernidad)
desde su propio evento de gestación, la invasión de nuestro continente desde aquel octubre
de 1492, fecha en la que se echan las anclas que le mantienen atada (a la
modernidad misma) a sus lógicas constitutivas
con las que abrió los pasos a su primer ciclo expansivo, durante todo el largo siglo xvi. A esta perspectiva fundacional de un programa de
investigación que injerta la modernidad con la colonialidad (y ve arrancar
ese enlace desde sus impulsos de raíz, que obran en los procesos de conquista y colonización de unos complejos socioculturales por otros que han de alzarse
como dominantes justo por esa nueva
condición adquirida y defendida a rajatabla), remitirán,
unos años después, las postulaciones de una “trilogía
modernidad/colonialidad/decolonialidad”
(Mignolo, 2014, p. 8) y las que, atando más los amarres
de una heterogénea red de colegas, investigaban desde una
variada procedencia de instituciones y disciplinas del conocimiento. Esos
esfuerzos fueron luego
encasillados en “el proyecto”
(Quintero, 2010, p. 3), o
hasta, más por entusiasmo que por análisis
fundamentado, en algo imaginado
como un grupo, asociado a esas siglas M/C/D (Puentes,
2017, p. 176).
La
importancia del enfoque inaugurado no
deriva, entonces, de erigir una cierta intelectualidad cerrada, agrupada, cuyas afinidades se miden por
compartir una jerga terminológica
asociada a un código lingüístico, o por participar de una serie de principios (Mignolo,
2015, p. 87) o tesis (Mignolo,
2015, p. 323).
Quizá puede captarse de mejor modo lo que ahí (desde
el lugar enunciativo andino) se puso en juego (redirigir el debate de la modernidad hacia
otras cuestiones, que aún siguen enlazadas y abiertas) si los argumentos de ese nuevo programa de investigación son contrastados con la sobreexaltación
de los valores que articulan al
capitalismo y a sus reclamos
modernizantes, y que encontraron y
aún encuentran el desbocamiento (recolonizador) de una subespecie ideológica del neoliberalismo que se desprendió también de ese suelo, no enunciativo pero sí geográfico, y que encarnó destacadamente en los alegatos de dos personajes peruanos, Hernando de Soto (1987 y 2001) y, el hoy naturalizado ciudadano español, Mario Vargas Llosa,2 que ejemplifican los géneros de la tragedia y de la farsa del muy
rancio neoliberalismo criollo, ladino de nuestra región, y que no promueven otra cosa
que la obediencia ciega y la servidumbre reiterada
al capitalismo multinacional, a sus agencias de proyección global y la subcultura de consumo
inmediato que cercena la posibilidad
de cambiar el sentido común.
En el caso del primero, toda vez que la edición original de su primer libro (El otro sendero…) data de 1986, que son también los de una cruenta
y equívoca agudización del radicalismo maoísta
de Sendero Luminoso, en aquélla
circunstancia del arribo de un
segundo ciclo neoliberal en la región,
Aníbal Quijano emite una sutil crítica,
que ha de ser leída entre líneas cuando afirma:
Esa disyuntiva es falaz. El otro sendero
lleva, en definitiva, a lo mismo, al verticalismo de las corporaciones, que
puede competir y compite con el Estado, pero que está siempre
profundamente articulado con él. La disyuntiva
entre lo privado y lo estatal, no es otra cosa que una diferencia dentro de la
misma racionalidad instrumental, y cuyo dominio ha terminado produciendo la
secular crisis y el desconcierto presentes. (Quijano,1988, p. 44, cursivas
nuestras).En el caso del segundo, la crítica
es abierta y frontal y se explicita en una entrevista larga que, sin embargo, no es muy conocida, y que no ha
sido considerada siquiera en las antologías que se han elaborado sobre la obra del sociólogo peruano, ahí se afirma:
Vargas Llosa en una entrevista que le hacen en Paris, dijo, textualmente, que modernizar es europeizar y que las sociedades no podían ser exóticas. Con lo cual afirmaba que todo lo que es exótico, no es europeo y que, por lo tanto, lo europeo constituye el patrón universal de modernidad. (Quijano en Velarde, 1991, p. 49).
Resulta llamativo que a esta entrevista
se le de un lugar
tan significativo, cuando se subraya que “la formulación definitiva de la Colonialidad … se
hará, curiosa pero no sorprendentemente, en una entrevista” (Segato, 2014,
p.
16). Por un lado, porque ciertamente el vocablo Colonialidad -que es puesto hasta en mayúscula-
no aparezca en ninguna
de las 17 páginas del diálogo sostenido con Nora
Velarde. Por el otro, aunque sí se aluda al campo
problemático del que se está
ocupando, este ya había encontrado síntesis en un libro publicado
tres años antes (Modernidad, identidad y utopía en América
Latina), y en un largo ensayo de 1989
(“La nueva heterogeneidad estructural de América Latina”, publicado
primero en un libro en Caracas,
Venezuela, y luego en una revista limeña en la que Quijano
solía publicar, Hueso húmero). De dicha entrevista preferimos
extractar un elemento
que atiende a la posición política que se desprende del nuevo enfoque que está anunciándose de diversas formas: “Debemos escapar a ambos fundamentalismos, evidentemente. El fundamentalismo entraña el peligro de mistificar las conquistas. Y todo eso es una forma de ahistorizar las
categorías, de ahistorizar las propuestas
y los proyectos” (Quijano
en Velarde, 1991, p. 50).
La
propuesta, entonces, por una “otra racionalidad” o “una nueva racionalidad liberadora” se afirma y define ante dos fundamentalismos, el de atavismo
cultural, llevado a sus extremos en la locura senderista y, por la otra vereda, desde una derecha socialdemócrata o de sesgo o inclinación al fascismo, la que ocupa la palestra a través de sus esbirros, propagandistas ideológicos que
esconden sus acuerdos con un programa de recolonización integral de nuestras naciones latinoamericanas. Luego del tránsito
fujimorista en los años noventa, cuyas secuelas no se acaban de
desterrar sino que estallan bajo el estado de colapso en que se encuentra el
sistema político de aquella nación, no resulta
sorprendente que, para documentar el
procesamiento (moderno/colonial) de alta intensidad en suelo andino,
aquello que ya advertía Quijano, se ofrezca recientemente
como caracterización una expresión en
clara resonancia con aquellos
debates, y se hable con todo rigor,
en especial para el caso peruano o el guatemalteco, pero extensible a toda la región,
de la imposición, por vía del
neoliberalismo más brutal, de “una modernidad cruel” (Franco, 2016).
Atisbos del nuevo enfoque. Virtudes del diálogo y la polémica entre intelectuales comprometidos
Aníbal Quijano,
en alguno de los tantos foros de
debate en que participó, subrayó un aspecto
de extrañeza respecto
a Marx (que recupera
de la lectura de Teodor Shanin),
y que sintetizó en un par de preguntas “¿por qué, durante
30 años, Marx no publica ninguna otra obra teórica importante? ¿Por qué después de la publicación del primer volumen de El Capital no vuelve a publicar
nada de ese nivel?” (Quijano en Urbano, 1991, p. 93). El sociólogo peruano encuentra la respuesta en un aspecto dilemático de las
categorías marxianas no completamente resuelto en el filósofo de
Tréveris: “ahora es demostrable, a mi juicio, que no
llegó a sobrepasar un problema fundamental: eurocentrismo.
Ni en términos culturales, ni en
términos históricos. El valor universal
de muchas de esas categorías tiene algunas de esas mutilaciones” (Quijano en Urbano,
1991, p.185). Insistimos en este aspecto porque
algo semejante podría decirse respecto
a Quijano, en cuanto a que hay una
especie de vocación deliberada para
no publicar, bajo el esquema de libro de autor,
no durante tres décadas, pero sí durante
casi una década,
entre fines de los años setenta
y el año de 1988, y ello se
debe quizás a que siguió hasta su límite, hasta donde le fue posible, el esquema de análisis marxista, hasta el momento
en que encontró, de la mano de su interés reiterado
por la obra de Mariátegui, pero también desde otras fuentes muy variadas, la llave precisa para darle vuelta a los problemas detectados en dicho corpus, pero al modo de operar sobre esas aporías andando una vía en que se detectaran
cuestiones que de otro modo
permanecerían sin revelar sus misterios.3 De varios modos podría documentarse ese salto, como paso de los temas de la modernización
a los de la modernidad; del desarrollo
a la racionalidad; de la crisis del imperialismo a la crisis de la modernidad;
de la heterogeneidad social a la totalidad social
global.
Pero no solo interesa detectar los puntos en que se agota una determinada formulación del tema para luego reaparecer con un nuevo punto
de partida hacia otras problemáticas, es también importante preguntar por las
razones que atribuyen los principales comentaristas de la obra de Quijano
para que haya tenido lugar esta especie de suspensión fenomenológica del espacio enunciativo
de análisis. El mismo Quijano no fue muy elocuente al respecto, aunque sí subrayó esa especie
de transición paradigmática que experimentaba, lo
admitía orgulloso, casi en la frontera
del milenio pasado, cuando hizo un resumen de los nuevos hallazgos, a los que, decía, “les debo la nueva partida y el nuevo horizonte que andan conmigo
en el filo del camino” (Quijano,1999/2009, p. 33). Esa nueva gramática, y el nuevo equipamiento teórico que se desprendía
del nuevo hontanar categorial, daba
cuenta de un síntoma que se abría paso en medio de una tensión que, en la apertura de los años noventa del siglo
pasado, era una amenaza (desde el neoliberalismo) para la supervivencia
misma de la noción de América Latina, Como pocas o ninguna vez antes, la validez y la
perduración de las opciones no
podrán
prescindir de la máxima claridad de la conciencia. En otros términos, en
adelante no se mantendrán en las luchas de los explotados y dominados de este
mundo, sino aquellos capaces de defenderse de las seducciones del poder.
(Quijano, 1988, p. 7).
Ellos
serán, agrega Quijano, los caballeros
andantes, y también las dulcineas, del pluriverso
social que estaría en ciernes, pues si se había y se ha desbocado el renovado patrón
de poder, lo fue y lo es porque en su interior se anida una crisis muy profunda
y severa, por ello fue que para Quijano “en el debate … entre
neoconservadurismo y neoliberalismo y postmodernismo, etc., lo que preocupa es que pueda surgir una alternativa real
a lo que ya existe” (en Urbano, 1991, p. 118). El deslinde,
es ampliado en otra oportunidad:
El problema con el debate de la postmodernidad … es que hay gente que nos insiste en que la categoría de totalidad, o la categoría de estructura, etc., tienen que ser eliminadas y borradas; que todo es contingente, que todo es práctico, que todo es completamente inestructurado…La discontinuidad y la continuidad así como las ideas de totalidad y de estructura, requieren ser vueltas a pensar en este momento en relación con lo que ocurre en el plano global. (Quijano en Urbano, 1991, p. 252).
Otros asuntos se comprometen en la reestructuración, muy vigente en aquella coyuntura, del plano de poder global,
y fueron avizorados
en otros dos momentos de aquel encuentro: “500 años después de la emergencia de América Latina y del
capital … podemos tener otras racionalidades posibles” (Quijano en Urbano, 1991, p. 120), y “todo son
cuestiones abiertas que apuntan a las
bases de otra racionalidad. Nosotros somos algunos de sus primeros balbuceantes” (Quijano en Urbano, 1991, p. 227).
Con relación a aquel breve espacio de silencio, en la
entrada de los años ochenta, para
ocupar luego por completo todo el escenario de renovación en
nuestra tradición de pensamiento, a solo dos años de haberse iniciado los noventas,
se han propuesto varias hipótesis; los nuevos planteamientos que brotan del uso
imaginativo y creativo de la nueva categoría de la colonialidad del poder, parten de las
entrañas de “la historia y el debate intelectual de su país” (Assis Clímaco,
2014, p. 14), son “un momento de ruptura de gran impacto en el pensamiento
crítico en los campos de la Historia, la Filosofía y las Ciencias Sociales en
América Latina … y de nueva inspiración para la reorientación de los
movimientos sociales y la lucha política” (Segato, 2014, p. 14) o, de plano, el giro de Quijano es una genuina
“reinvención de sí mismo” (Rochabrún,
2015).
Por nuestra
parte, queremos subrayar
que en este movimiento
de toda la unidad de análisis,
se ven comprometidas
otras dimensiones que van más
allá de un asunto que atienda a la figura del pensador
y a un dominio que se
emplaza desde la mera autognosis, o bajo la circunstancia epifánica de los instantes
en que se acude a una especie de revelación, creemos más bien que
se trata justamente de un resultado del conocimiento como ámbito de liberación, como lo quería
Freire, o la mayéutica socrática, y que emerge
de la instancia dialogal,
de la interlocución como ejercicio lingüístico y corporal en la esfera intersubjetiva, y de la ocupación
de la palestra en foros de debate y polémica, como ha sido el caso también en otros momentos de lucidez en que han crecido nuestras ciencias sociales.
Como el mismo Quijano
lo atestigua, los dos largos artículos
con los que compuso su Modernidad, identidad y utopía en América Latina, “son grabaciones de conferencias públicas sin texto, que fueron textualizadas después para una publicación inmediata en Santiago
y en Buenos Aires, y luego en Lima” (en Urbano, 1991, p. 118). Eso no los demerita,
por el contrario, resalta,
en primer lugar, la importancia de la oralidad por Quijano y también el no agotamiento aún de los debates promovidos por
la cepal, en una de cuyas conmemoraciones, a propósito de José Medina
Echavarría,
se despliega ya el anuncio de la reconsideración de los temas de la heterogeneidad
histórico-estructural. Con un fondo más amplio que el de la marginalidad y dependencia, esto es, aquella proposición
-la situación de dependencia histórica es expresión de la
condición de heterogeneidad social
que atraviesa la entera historia de América Latina y del Caribe- reaparece pero se actualiza en una argumentación que la pone en consideración
desde una apertura filosófica del tema que se sirve de la herramienta metodológica
de la totalidad social, lo que es útil para confrontar esa “nueva heterogeneidad histórico estructural” ante los asuntos
de la crisis de la modernidad y la “otra
racionalidad”. El segundo de los textos, que pasó a ser el título del libro, reivindica los trabajos que se estaban
desarrollando, por aquella época, en
la otra institución de impacto regional
para la ciencia social latinoamericana
-i.e. CLACSO-. Ante los integrantes, entre otros, del Grupo de estudios sobre modernidad y postmodernidad, y de cuyos avances se daba cuenta en
la publicación periódica
de CLACSO (David & Goliath) que,
sin embargo, unos años después, desaparecería, el artículo de Quijano
no solo establece interlocución con lo que otros
autores vierten en aquellas páginas
(Ángel G. Quintero
Rivera, Alejandro Piscitelli,
Frantz Hinkelammert, entre otros), sino que se ofrece como aportación original al evento
que fue llamado a conmemorar los veinte
años de un trabajo ininterrumpido, la
Conferencia “Identidad
Latinoamericana, premodernidad, modernidad, postmodernidad”, realizada en Buenos Aires
del 14 al 16 de octubre de 1987.
El texto de esa exposición se integraría a un volumen
que ofreció variados ángulos de discusión del tema, imágenes desconocidas. La
modernidad en la encrucijada postmoderna (Calderón, 2018).
Será
ese mismo elemento (la encrucijada
postmoderna) ya inmiscuido en el subtítulo de aquel libro de clacso, el que estará rondando los matices de otra discusión que un par de años
después (del 13 al 16 de febrero de 1990), tendrá por escenario la ciudad de Cusco, Perú. En un evento convocado por el Centro
de Estudios Regionales Andinos Bartolomé
de las Casas y que reunió por cinco
días a unos treinta intelectuales, provenientes mayoritariamente de los claustros peruanos, contando con algunos invitados
extranjeros, y bajo una metodología que puso en consideración
de los contenidos de las ponencias presentadas
(como un llamado por ponerse al día), las formulaciones más recientes que circulaban en la academia euro-norteamericana en sendos extractos de la obra
de algunos de sus más
difundidos exponentes (Jean François Lyotard, Jürgen Habermas, Agnes Heller, Hans-Georg Gadamer, Marshal
Berman, etc.). Los trabajos
expuestos en Cusco se compilaron, y lo que es más importante para nuestra argumentación, incluyendo las discusiones de cada una de las ponencias, dando por resultado un libro que apareció un año
después (Urbano, 1991). El coordinador
de la obra, Henrique Urbano, sin embargo, presenta los temas reproduciendo muchos
de los lugares comunes de las
visiones tradicionales y eurocéntricas
sobre la modernidad:
Las expresiones marxistas del continente se fueron
envolviendo con un manto con olor a sacristía y a incienso. El llamado ‘discurso
teológico de la liberación’ es un excelente ejemplo… (Urbano, 1991, p. xxv).
La modernidad … siendo una actitud mental… (Urbano,
1991, p. xxvi).
Es precisamente ese tipo de lectura [la llamada utopía
andina] el objeto de la crítica del discurso de la modernidad, pues parte del
principio de que la Historia tiene una Razón, de que los hechos pasados sirven
de ejemplo para alguna sociedad posible, que las instituciones de épocas pretéritas
pueden aún ser retomadas para los tiempos presentes o futuros … Cosas por el
estilo son las que caracterizan el discurso antimoderno, tradicional, y, en
algunos casos, cavernario. (Urbano, 1991, p. xxviii).
Los
grandes clásicos en
el asunto dentro
de una perspectiva
de discurso crítico son Benjamin, Horkheimer, Marcuse y Habermas …La noción de utopía dentro de un lenguaje crítico debe
ser definida con los rigores que el pensamiento ilustrado impuso a la
ideología. (Urbano, 1991, p. xxxiv).
En contraste con ese espíritu de época, que capta y
encierra al propio prologuista de la obra, se alzarán
los planteamientos que Quijano
propuso ante sus colegas,
tanto en su ponencia como en las preguntas
y respuestas en las que defiende
sus nuevas indagaciones. Con firmeza y brevedad, en aquel encuentro, sostendrá, “la idea de sujeto-objeto …[base de todos los dualismos que articulan el proceder del sujeto moderno]… está colapsando
en este mundo y sus consecuencias epistemológicas serán devastadoras en los próximos
años” (Quijano en Urbano,
1991, p. 72) y en complemento “es también una derivación de las notas principales del debate actual de las investigaciones en la física
contemporánea” (Quijano en Urbano,
1991, p.33). Cuestiones
reiteradas en la entrevista concedida
a Nora Velarde, de la que ya dimos
cuenta más arriba,
y en la que se aprecia un proceder de carácter Interdisciplinario, una sensibilidad atenta a los planteamientos del conjunto
de formas de producción del saber:
Somos parte de un momento en el cual hay un desplome, una desintegración muy visible de lo que se puede llamar los paradigmas cognitivos, los paradigmas epistemológicos que están en el origen de la racionalidad europea … De esta relación y formación de las categorías sujeto y objeto como dos entidades independientes entre sí, externas la una de la otra. De la idea, en fin, de la relación entre causa y efecto en una secuencia, …[como]… en un complejo que incluso a veces puede ser circular… La separación … está en cuestión… La relación entre logos y mito comienza a ser ahora en cierta forma restaurada. Y juzgo que en una medida importante a ello está conduciendo el avance actual de las ciencias naturales, así como las investigaciones en las ciencias sociales. (Quijano en Velarde, 1991, pp. 44-45).
Los planteamientos no se limitan al dominio del
conocimiento, este remite a estructuras de muy larga duración, desde las
que se aprecian ángulos que han de ir
precisándose en el nuevo planteamiento: “la división central en
los últimos 500 años es entre lo europeo y lo no europeo, es decir, una división
de carácter étnico” (Quijano en Urbano, 1991, p. 225),
que se complementa finamente en una inquietud
volcada en la entrevista, unos meses después, “cuánto de discriminación cultural,
cuánto de discriminación de color llamada raza, todavía puede haber en la sociedad” (Quijano
en Velarde 1991, p. 48). Ese bloque de problemas en el mundo del conocimiento y en
el mundo de lo social y cultural desatan una nueva perspectiva cuando
revelan
su profundo origen histórico:
Hace
500 años hubo una brutal redistribución de recursos a escala mundial. La conquista y la colonización de
América Latina son un incidente de ese proceso,
por espantoso que sea: fueron una parte de
un proceso global mayor. Entonces se da una instrumentalización de la razón y de la idea de modernidad, y
fundamentalización de la idea de razón
y modernidad. (Quijano en Urbano, 1991, p. 252).
Si en aquel
Foro de Cusco alcanzó alturas
insospechadas con un juego
de proposiciones que perseguían el objetivo de conducir
hacia otros terrenos
el problema de la modernidad (las cuestiones del poder y la razón de Estado),
más definitorio será el planteamiento que ofrezca en un trabajo
presentado a fines de 1991. Ante colegas y auditorio
de la academia estadounidense,
toda vez que ya ha caído el Muro de Berlín,
que en ese instante se está disolviendo la urss e imponiendo el programa
neoliberal por el mundo entero (con
los tratados bilaterales o multilaterales de libre comercio y la procedimentalización e instrumentalización de toda exigencia democrática), pero
sobre todo porque “no está concluido, aún, lo que comenzó con la conquista y la colonización”, Aníbal Quijano despliega un enérgico alegato que postula como única vía
de solución al dilema de la subsistencia de la región latinoamericana, “una descolonización radical
y global de la sociedad, la cultura y la política” (2014a, p. 57). El mundo que Quijano tiene ante
sí, es uno en que se ha agudizado y profundizado,
como en ningún otro momento, “el colonialismo del poder” (2014a, p. 56). Se habría
radicalizado, para Quijano,
“el colonialismo del actual poder mundial”
(2014a, p. 51) por la imposibilidad reiterada de las fuerzas democratizadoras “de concluir el proceso de desmantelamiento del poder colonialista” (2014a, p. 52), por
ello es que las dimensiones pantagruélicas alcanzadas
en la “concentración de recursos
y poder mundial” (2014a,
p. 51) solo encuentran una situación
comparable, el trastocamiento en
la redistribución de
los recursos del mundo que desató la conquista y la
colonización del continente hacía cinco siglos, proceso del que emergió,
en simultáneo, América,
la modernidad y el
capitalismo. Cada una de esas tres dimensiones cargada
constitutivamente de un estatuto que produce y reproduce la clasificación jerárquica de europeos y
no-europeos, desigualdad y negación ontológica que se vive en los cuerpos de las y los conquistados y colonizados, en el asimétrico modo de operar las relaciones intersubjetivas, en los procesos materiales e inmateriales que definen autoridad, trabajo, género y racialización.
Como se aprecia,
la clave de bóveda del nuevo planteamiento estaba formulada desde aquí hasta casi de manera textual,
hubo solo que esperar
otro anudamiento para que apareciera el nuevo juego categorial y se operara esa suerte de revolución
copernicana. El hallazgo definitivo concurrió, como era
de esperarse, en un Simposio Internacional llamado
a discutir el tema
1492 y la población indígena
de las Américas, a ese evento convocó la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede Ecuador, y en la Ciudad de Quito
se dieron cita, en enero de 1992,
colegas de diversas procedencias coordinados
por el historiador peruano Heraclio Bonilla. El vuelco epistemológico se concentra en un par de proposiciones muy condensadas pero que abren
cuestiones hasta ahora inagotables en el mundo del conocimiento y tareas colosales e incesantes en la práctica
política:
Es necesario desprenderse
de las vinculaciones de la racionalidad- modernidad con la colonialidad … La
alternativa, en consecuencia, es
clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial.
La liberación de las relaciones interculturales de la prisión de la colonialidad entraña también la libertad de todas las gentes … Es parte, finalmente,
del proceso de liberación social
de todo poder
organizado como desigualdad, como discriminación, como explotación, como dominación. (Quijano,
1992b, p. 447).
De la modernidad/racionalidad a la modernidad/colonialidad o el rey va des-nudo
Como hemos argumentado hasta aquí, los textos en que
se registra el paso hacia el nuevo enfoque son ellos documentos que derivan de la transcripción de exposiciones en conferencias
y foros de discusión u homenaje, o bien largas entrevistas y escritos
de circunstancia, en que se van puliendo
los argumentos y éstos
van midiendo sus fuerzas ante auditorios exigentes
y nada complacientes, incluso, en ocasiones,
nada favorables, a las nuevas proposiciones; mediante la discusión y el diálogo
Quijano fue configurando un pensamiento que tiene
un gran alcance.
Será en el intervalo de los años ochenta
del siglo pasado,
en que Quijano logrará
subsumir y reformular las
adquisiciones teóricas del anterior enfoque: remitir
la agenda de temas de la heterogeneidad
estructural hacia la situación de dependencia y la crisis del imperialismo, y
en el que está madurando las reflexiones
(muy en específico su crítica al eurocentrismo) que producirán
el vuelco hacia la nueva
condición epistemológica: la del giro
descolonizador. Intervalo de años, de aparente alejamiento del medio editorial local (síntoma quizá de esa
insularidad que algunos le han reprochado) en el que influyeron
motivaciones de carácter político, de
entre las más importantes, el
agotamiento de dos proyectos en que estuvo más que nadie comprometido,
la revista Sociedad y Política (editada
entre 1972 y 1983)
y el Movimiento
Revolucionario Socialista (vigente también en esos mismos años).
Por otro lado, con el ataque y posterior
cierre temporal de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos iniciará una diáspora intelectual que lo obliga
a estancias académicas, por varias ocasiones, en universidades de Puerto Rico, y en el Centro Fernand Braudel
de la Universidad de Binghamton, en Nueva
York. De ese cimarronear procede su acercamiento
con sus colegas boricuas, y su amistad con Ángel G. Quintero Rivera y con Immanuel Wallerstein, y la ampliación
de perspectiva hacia los temas de la
corporeidad y los procesos de racialización.
Proponemos abordar aquí ese bucle desde un enfoque que se desplaza en los anudamientos de temporalidades y acude a la cualidad
comunicativa del Khipu -“registro en cuentas
anudadas. Cuerda para contar y narrar” (Mazzi Huaycucho, 2016: 417)-. Retomamos
una
proposición que Guillermo Rochabrún hace en una entrevista respecto de Arguedas, en la que rememora: Escuché a Edmundo Murrugarra una metáfora que él tomó de José Martí y que me parece extraordinaria:
¿cuál es el tronco y cuál es el injerto? Para
Arguedas el tronco es el quechua,
hay que injertarle el castellano. Y terminarán hablando
en castellano, pero un castellano a través
del cual, el quechua es el que se expresa.
(2011, p. 127).
En esa misma
tónica,
proponemos que Quijano fue un khipukamayuq-“contador, narrador por nudos” (Mazzi Huaycucho, 2016, p. 417)- y
está en la médula de un proceder de su pensamiento el khipuy -“contar por nudos, anudar datos” (Mazzi
Huaycucho,
2016, p. 417)-.
El khipu es un sistema y dispositivo complejo de registro cuantitativo y narrativo “estaban
compuestos por un número variable
de ‘cuerdas colgantes’,
hechas de algodón hilado, plegado
y, a menudo teñido,
y/o fibras de camélido
que se unían a ‘cuerdas primarias’ más gruesas”
(Urton, 1998, p. 409).
Mucho se ha discutido sobre la significación y rol de los khipus como objeto que contiene y transmite historias, que
incluyen censos, genealogías, relatos, canciones, y epístolas narrativas. Cada vez se refuerza
más la idea de que no sólo es un objeto mnemotécnico sino una estructura o dispositivo textil que permite una semiosis
más amplia. Y que no pueden pensarse
sin la organización societal y la perspectiva epistémica que les dio forma y contenido, es decir, no se puede obviar el vínculo dialéctico con las tradiciones orales quechua y
aymara, y con los creadores de nudos, los khipukamayuqs quienes eran tanto los productores, ejecutores así como intérpretes
y guardianes de los mismos (Brokaw, 2002 y Urton, 2017).
Refuerzan nuestra idea de pensar a Quijano desde el prisma de esa figura, los más recientes estudios
biográficos sobre nuestro autor fallecido el año pasado, quien
según queda demostrado, cursó sus primeros años de
primaria (entre 1938 y 1940) en su pueblo natal
Yanama, provincia de
Yungay, departamento de
Ancash, en una escuela cuyo director era su padre “reconocida
autoridad intelectual, era públicamente un serio defensor
de la
‘raza’ indígena,
identificado con sus protestas y reclamos
frente al gamonalismo de la región y solidario con ellos ante la explotación y dominación de que eran víctimas” (Valladares,
2018, p. 50). En esa región del Perú
y particularmente en esa escuela,
El quechua
era la lengua dominante … el director y los demás
profesores impartían
las clases en quechua y castellano. Dicho trabajo docente dentro y fuera
de las aulas, con participación activa de los propios
alumnos, consistía en la traducción oral del idioma oficial al quechua y viceversa. Con el tiempo,
los escolares manejaban correctamente los dos
idiomas y eran bilingües. Como consecuencia, sus conocimientos de las cosas en general revelaban
una mayor asimilación del
pensamiento andino o “indígena”. (Valladares, 2018, p. 50).
En su temprana
juventud desarrolló
una
sensibilidad
respecto a los géneros literario y
ensayístico al punto que Manuel Scorza (ese gran rememorador de las gestas del pueblo andino,
de sus mitologías y sus afluentes
civilizacionales) le encargó la elaboración de dos antologías: Los
mejores cuentos americanos y Ensayos escogidos de
José Carlos Mariátegui (Valladares, 2018, p. 52). También desde su etapa temprana trabó amistad con José María Arguedas, y publicó reseñas sobre su obra narrativa,
justo en los mismos años en que Arguedas estaba traduciendo del quechua al
español el Manuscrito de Huarochirí.
(1966).
Nuestra
argumentación también encuentra sustento en una tradición de la historia
intelectual andina ineludible para cualquiera de sus pensadores. Tanto el Inca Garcilaso de la Vega en el capítulo
XIX del libro primero relativo a “la protestación del autor sobre la historia” en los Comentarios Reales
(1609) anota que cada espacio del incario “tiene sus cuentas y nudos con sus historias anales y la tradición de ellas, y por esto retiene
mejor lo que en ella pasó” (De la Vega, 1609/1985, p. 45). Sólo unos años después (1615) -aunque la
obra se conoció tres siglos después- Guamán Poma en El Primer nueva corónica y buen gobierno, registró la imagen de Juan Yunpa, que lleva en la mano
izquierda un khipu y en la derecha un bastón de siembra,
y a quien se le atribuye
tal sabiduría comparable con un astrólogo-poeta
que “sabe del ruedo del sol y de la luna y eclipse, y de
estrellas y cometas, hora, domingo y
mes y año, y de los cuatro vientos
del mundo para sembrar la comida, desde antiguo”
(Guamán Poma de Ayala, 1615/1980, p.
275).
Como bien afirma Brokaw, estudioso del siglo xvii peruano:
The textual anomalies in the Nueva corónica y buen gobierno raise interesting questions because they are not products of a homogeneous cultural system that dictates its conventional parameters. As Guaman Poma composed the text, he had no choice but to submit to the generic conventions of the alphabetic medium specic to European culture. It is equally unavoidable, however, that as a native Andean he had no choice but to make every effort to reconcile this medium with his own epistemic paradigms associated with indigenous forms of textual representation (i.e. the khipu and its numerical conventions) [Las anomalías textuales en la Nueva corónica y el buen gobierno plantean preguntas interesantes porque no son producto de un sistema cultural homogéneo que dicta sus parámetros convencionales. Como Guamán Poma compuso el texto, no tuvo más remedio que someterse a las convenciones genéricas del medio alfabético específico de la cultura europea. Sin embargo, es igualmente inevitable que, como nativo andino, no tuviera más remedio que hacer todos los esfuerzos para reconciliar este medio con sus propios paradigmas epistémicos asociados con las formas indígenas de representación textual (es decir, el khipu y sus convenciones numéricas)]. (Brokaw, 2002, p. 299).
Ni
los khipus están solo en los museos ni el khipukamayuq es una figura ajena a
los rituales o ceremonias andinas contemporáneas (Pimentel, 2005, Salomon, 2007 y Hyland, 2017). Son ambos
presencias vivas de ese universo cultural. Si en la figura Juan Yunpa del
cronista antiguo Guamán Poma aquel
cobra atribuciones que combinan el aseguramiento del sustento con la memoria que acredita nuestro lugar en el
mundo en un sistema cosmogónico; según nuestra interpretación, Quijano, quizá
sin ser totalmente consciente de ello, nos legó un saber de aspiraciones planetarias,
donde cada unidad de análisis
(por ejemplo, la choleidad, las luchas campesinas o la economía popular) está
interconectada y debe verse dentro de un universo más amplio, que él recupera
con el concepto de totalidad social global. Esta parábola es también en sus
alcances metodológicos un modo de efectuar la conexión entre una postura crítica
ante la originalidad de la América profunda y los grados más altos alcanzados
por el marxismo crítico.
Ese apego al arraigo de las culturas
originarias, su vocación de encontrar
en ellas potencial utópico de transformación, y la preferencia por dirigir
la mirada hacia el acervo de la cultura incaica, y en específico
al gesto cultural y político de Guamán Poma, se sostuvo en Quijano hasta la última etapa de su vida.
Esa afinidad electiva con el trabajo
de integración transcultural efectuado a inicios del siglo xvii por el cronista andino se muestra,
en primer lugar, en la
referencia a la que ha de remitir (justo el contenido civilizacional recuperado por Guamán Poma
de Ayala) el enlace contemporáneo del concepto de “bien vivir” y la noción de “des/colonialidad” (que fue argumentada en uno de sus
trabajos más difundidos de su última etapa) (Quijano,
2012) y, en segundo lugar, durante su participación
en la presentación (15 de diciembre de 2015)
de la
más reciente edición de la Nueva crónica y buen gobierno, cuya edición crítica correspondió
a Carlos Araníbar
y fue publicada por la Biblioteca Nacional, en donde
se permitió leer esta primera
historia escrita desde
la mirada de un indio como el primer
libro revolucionario del Perú y sugiere que ese texto aun con sus propios enredos
[contiene] no solamente
una revuelta epistémica
sino además una propuesta
revolucionaria … cuya importancia histórica extraordinaria no podemos soslayar … no
solamente es una protesta constante
sino además una propuesta de un otro modo de vivir. (Quijano, 2015,
41:36, cursivas nuestras).
Desde
esta proposición, que no hemos
encontrado en otras pesquisas, el espacio temporal
de cierre argumental de una época
y la apertura de otro
campo desde el que brota un nuevo planteamiento son momentos coyunturales de un reconocimiento, de un sondeo que se mide ante la imposibilidad de
desatar ciertos nudos, una metáfora redundante con visos explicativos, que recorre por completo la obra de Quijano, sin distinción de épocas. Tropo al que desde otras latitudes
y procedencias se le han extraído muchas consecuencias. Podemos referir, muy al paso, dos ejemplos, ambas
atenidos a ilustrar temas relacionados
con la cuestión de la continuidad y la discontinuidad. En primer lugar, para
el campo teológico-político, toda la obra de Agamben
abre caminos que recaen en su insistencia en la imagen de la nuda vida. Por otro lado,
en proposiciones que nos interpelan de manera más cercana,
el más reciente trabajo de Armando Bartra,
se propone esclarecer el lugar del acontecimiento en la historia,
por ello da como título a su trabajo,
el siguiente, Experiencias desnudas… (2018). Sin embargo, no damos por agotado ese tropo y creemos pertinente apropiarnos de esa alegoría quijaniana
para extraer de ella apreciaciones de carácter epistemológico y filosófico político, que
eran preocupaciones persistentes del
propio autor.
Los nudos que
hemos de abordar aquí son, de la
mano con lo sugerido por Quijano, de
un diverso tipo: nudos marítimos
ligados con anudamientos históricos, que remiten
al avance de los barcos en las travesías náuticas del siglo xvi, elemento que fue retomado en el xviii. Los dichos anudamientos configuran problemas
que anclaron sus orígenes
en la conquista y la época
colonial y la praxis de varios
sujetos históricos prometían desatar
y desplegar temporalidades otras y nuevos
horizontes.
La modernidad se abrió paso de un mundo cuyo circuito comprometía
las puntas del mediterráneo a uno en que los
límites se ensancharon, rompiendo diques de contención, con la apertura hacia la mar Océano (Gandarilla, 2012). A partir de la expansión atlántica del largo siglo
xvi, la velocidad
de los barcos se midió en
nudos: se lanzaba una cuerda al
agua, con nudos hechos a una determinada distancia y se medía el avance con un reloj
de arena. En el siglo xviii hay una primera
estandarización de esa medida hecha justamente por Jorge Juan y Antonio de Ulloa,
en su viaje a la América meridional y de forma paradojal al gran Perú, incluido el Caribe, que en la época era considerado su mar interno.
Los dos sabios emprenden su viaje
iniciado en 1735, en dos barcos de
guerra, que irónicamente, por su
literalidad, llevaban por nombres Conquistador e Incendio. Al narrar en su texto la travesía,
indican:
Mucha parte de este error se podrá atribuir a la poca exactitud de la Corredera …. Esta falta de señalar mal la Corredera es quasi general entre todos los Pilotos Españoles, y de otras Naciones; la qual, con otros que se comenten en la Navegación, no se corrigen, por la poca atención, que se pone en ellas. La corredera debe tener de nudo a nudo 1/120 de Milla, en el supuesto de ser la ampolleta de medio minuto justo. (Ulloa, 1748, l. 1, c. 1, p. 12).
Aníbal Quijano,
en un texto muy poco conocido y citado, porque
la versión castellana tal vez estaría
en los archivos del intelectual peruano, pero que fue presentado en París en
el Coloquio internacional sobre la
interdisciplinariedad, organizado por la UNESCO,
del 16 al 19 de abril
de 1991, publicado en francés
un año después con el título “Reflexions
sur l’interdisciplinarite, le developpement
et les relations interculturelles,” concluye enfatizando: “Le caractère colonial
des relations
entre les peuples
et les cultures, traits caractéristiques de l’exploitation de classe, est l’élément
crotique, le vrai nœud du problème
du développement, comme
de la connaissance [el carácter colonial de las relaciones entre los pueblos y las culturas,
rasgos característicos de la explotación de clase, es el elemento
crítico, el verdadero nudo del problema del desarrollo, y también del conocimiento]” (Quijano, 1992a, p. 355, énfasis agregado).
Por otra parte, nuestro Khipukamayuq también recupera la figura
del nudo gordiano, que hace alusión a la historia
de Alejandro Magno que al llegar
a Gordio, ciudad del reino de Frigia, su más reciente victoria,
cortó el intrincado amasijo con su espada,
lo que le convertía, según la leyenda, en el conquistador
de Asia y dijo: es lo mismo cortarlo que desatarlo (Curcio Rufo, 1986).
La idea del nudo gordiano fue plasmada en el escudo de los reyes católicos (“tanto monta” referido
a la frase completa “tanto monta
cortar como desatar”),
debido a que era el lema de Fernando II de Aragón (Menéndez Pidal, 2005) -que se hizo rey en buena parte del Mediterráneo: Nápoles, Sicilia, Cerdeña
durante 1492- y que junto con Isabel I de Castilla,
en esa misma fecha, impulsaron los viajes de Colón, prendiendo la mecha al incendio que significó la conquista para las tierras
y pueblos que luego fueron denominados América.
He
aquí la conexión que sugerimos. El
tema esconde una cuestión central, la que Quijano
indica en su insistencia por descubrir el fondo histórico y multidimensional de los procesos,
dado que cuando
la exploración marítima avanza a más nudos se inaugura el nudo gordiano que amarró la clasificación
racial, la distribución desigual del poder y,
en fin, la lógica de la modernidad/
colonialidad, como la llamó después. Y
lo citamos extensamente:
¿Qué quiere decir esta relación entre Estado
independiente y sociedad colonial? Para lo que aquí nos interesa, se trata principalmente de cómo
en el discurso de la “modernidad”, está armado
un horizonte de sentido en el que se asocia una episteme racista,
que parte del radical dualismo cartesiano entre “razón”
y “naturaleza”, con una veta utopística que incluye la idea de igualdad social, de reciprocidad
o solidaridad y de libertad y de
autonomía del individuo. Esa veta utopística remite en medida importante, cierto de manera
magnificada y sin duda idealizada,
aunque no por eso menos real, a lo
que había en el mundo primero llamado “indígena” y después “indio”, sobre todo en el área que hoy llamaremos andina.
En esa asociación constitutivamente ambivalente,
tan conflictiva como
real, se da al hombre un don
divino, la “razón”, que
reduce todo lo demás, incluido el propio cuerpo humano,
a “naturaleza”. De esta manera, se justifica la “explotación de la naturaleza”, y se declara “naturales” a
las demás poblaciones víctimas de la Colonialidad del Poder, a las que llama
“razas inferiores”
y en ese sentido, próximas a la “naturaleza”. La “explotación
de la naturaleza” y la “raza” como instrumento mental de clasificación
social de la población mundial en el poder, corresponden a la misma episteme racista que se origina
en América y se consolida
y se sistematiza con la expansión del colonialismo europeo sobre
el resto del mundo. Y con la Independencia, esa episteme racista es cada vez más
dominante bajo el nuevo Estado independiente, capturado por minoría muy pequeña, mientras la abrumadora mayoría
de la población -que son “indios”, “negros”,
“mestizos”- está excluida,
no solo socialmente impedida, sino legalmente prohibida, en ese momento, de toda participación en la generación y en la gestión del nuevo Estado.
(Quijano, 2011, pp. 16-17, énfasis del autor).
Quijano
elabora reiteradamente, tal como lo
hace con todas sus propuestas, la idea del nudo gordiano, en otros pasajes le llama nudo histórico, la metáfora le sirve como una forma de pensar, configurar, reconstruir la totalidad.
A inicios de los años setenta del siglo xx, su visión era sólida respecto a
cómo plantear y analizar los problemas
del desarrollo y en particular
el mote asignado a algunos países como subdesarrollados. Se
vislumbra, desde entonces, un despunte
pluridisciplinar, para el sociólogo
peruano el examen del desarrollo no debía circunscribirse únicamente a la economía, a la política o la historia, cada una por
separado, sino de manera interrelacionada:
La dimensión económica no es siempre privilegiada de manera arbitraria, sin embargo, nadie podría discutir seriamente que todo posible desarrollo de una sociedad, sólo puede ocurrir dentro de un desarrollo intensivo de la capacidad productiva de esa sociedad. Pero, en cambio, es bien claro a esta altura del debate, que privilegiarla de manera aislada es teóricamente erróneo y prácticamente ineficaz y, por sobre todo, conduce a ocultar el hecho de que en todas las sociedades llamadas hoy día “subdesarrolladas”, las relaciones de poder económico en que consisten, en lo fundamental, las llamadas “estructuras económicas”, se sostienen y se expresan en relaciones de poder político y social y que las relaciones políticas entre los principales grupos de interés social y los instrumentos de dominación política que dichos grupos disputan de modo permanente forman el nudo gordiano de las “estructuras del subdesarrollo”. (Quijano, 1973, pp. 234-235).
En ese momento específico de las luchas en América
Latina, marcadas por un auge de los movimientos guerrilleros, la resolución de ese hiato,
para el sociólogo peruano, era tajante:
Ahora bien, el “desarrollismo”
convencional en América Latina parece haber
estado tratando de repetir
por cuenta propia, una experiencia que la
historia y la leyenda hace ya largo tiempo
mostraron como absolutamente
imposible: desatar el nudo gordiano. Puede ser ya, acaso, la hora de volver a las viejas enseñanzas alejandrinas, según las cuales lo único que puede hacerse con ese nudo es… cortarlo. (Quijano,
1973, p. 235).
Consideramos que Quijano, al paso del tiempo, se distancia de esa perspectiva y la plantea de otra manera.
Operó un salto
también aquí, pasó del nudo gordiano
al nudo arguediano. Del mismo modo en que, desde otro plano,
pasó de la dependencia/marginalidad a la modernidad/racionalidad: “entonces, la idea de la
colonialidad del poder y el nudo arguediano están asociados. Sin la colonialidad
del poder no podríamos tener nudo arguedian” (Quijano, 2015, p. 45).4
Con el paso del tiempo, y en exposiciones o
fragmentos, irá dándole varios sentidos a este nuevo tropo. Uno en relación
directa con la vida
y muerte de Arguedas, el otro con el
sentido y contenido de la por varios
autores reivindicada como utopía andina
(José María Arguedas, Alberto Flores Galindo, Manuel
Burga), y por otros llamada errónea y conservadoramente
utopía arcaica
(Vargas Llosa, 2014). Uno de los planteamientos de Quijano
en aquella larga entrevista de 1991, toma distancia de ambas polaridades, “no está en
mi pensamiento el sentido de racionalidad alternativa como equivalente
de utopía andina” (Quijano, 1991b, p. 50). La cita
larga a la que nos vemos obligados a
acudir clarifica también la
afirmación anterior:
¿Cómo es que este nudo histórico fue asumido, vivido
y finalmente morido por José María Arguedas? No es posible explicar la vida, la trayectoria y el final de Arguedas sin este nudo histórico que fue plenamente asumido como un nudo personal. Es por este motivo que podemos llamar a este nudo histórico
latinoamericano nudo arguediano. … De algún modo, los nudos de ese carácter parecen tener solo soluciones violentas y
eso, sin duda, es lo que desde un momento muy temprano –como se puede leer en
su trayectoria y en sus testimonios–
sintió, maduró y finalmente decidió José María Arguedas. El
nudo histórico se había transformado para él en un nudo personal
que no tenía otra solución que esa, la equivalente
a la de Alejandro. La pregunta
que hoy nos convoca es ¿cuál era la utopía arguediana del Perú? ¿Cómo desatar este nudo? Desatarlo no solo en términos personales
sino desatarlo histórica y socialmente. (Quijano, 2011, p. 18).
Cuando
Quijano, en algún momento de los
debates y entrevistas en que al mismo tiempo que está exponiendo su teorización de la modernidad va germinando el nuevo enfoque de la descolonialidad, hace conexión de esos
planteamientos con lo que, en los años sesenta y setenta, se discutía en América
Latina, “el problema de la dependencia, de la heterogeneidad estructural” (en Urbano,
1991, p. 94) y, en otra instantánea del debate, recuperará alguno de los rendimientos
analíticos que se habrían obtenido en aquel impulso de la ciencia social
latinoamericana: “la pobreza no es un mero asunto de carencias
materiales, sino que tiene algo que ver con las características del orden general
de dominación y explotación en un determinado momento histórico” (en Urbano,
1991, p. 185). Pues bien, de esos planteos que pretenden avanzar
respuestas a nudos problemáticos, se ha de ir configurando un acercamiento de una
mayor complejidad, desde los
argumentos del Quijano tardío, la inclusión de perspectivas más amplias
resultan acordes al uso metodológico de la totalidad social, aptas para dar respuesta
a una trabazón civilizacional que se habría
complejizado también. Debemos citar in extenso:
Esto constituyó
un auténtico nudo
histórico para toda
América Latina, del cual no hemos salido aún. … Pero tras el aplastamiento
de la originalmente triunfante revolución haitiana, lo que quedaba era
perseguir ese mismo sueño de modernidad, de liberación y democracia
paradójicamente producido
en esa raigalmente ambivalente
colonialidad/modernidad/eurocentrada,
desde el eurocentrismo pues, aunque
asumido como propio de todos modos. Siendo gente en proceso de salir de un largo colonialismo, víctima de la
Colonialidad del Poder, necesitábamos identidad, modernidad y democracia.
¿Por qué llamamos a esto un nudo? Porque ninguno de sus problemas, identidad,
modernidad o democracia pueden lograrse uno tras otro. No pueden lograrse los
unos sin los otros. Y es eso lo que los convierte en un nudo del cual no terminamos hasta hoy de salir. (Quijano, 2011, pp.
16-17, énfasis del autor).
A manera de conclusión
En este trabajo hemos planteado una lectura transversal, mediante
el abordaje de distintas facetas del trabajo de Quijano para destacar la noción de nudo
como una metáfora recurrente, donde encontramos una veta muy rica desde la cual pensar y rediscutir la modernidad/colonialidad. La
obra del autor peruano fue enlazando
los nudos histórico, gordiano,
arguediano. Quijano volverá a revisitar
la imagen en varias oportunidades, pero quisiéramos concluir remitiendo
a dos de esos usos explicativos. En primer lugar, la de lo entretejido de la realidad, esa es una interpretación
de la imbricación profunda de lo económico, la materialidad
de las condiciones para la reproducción; lo cultural y los procesos identitarios, y la historicidad o
simultaneidad de los tiempos. Y volvemos
a su palabra/plegaria de nueva
cuenta:
La identidad, la modernidad, la democracia, la unidad
y el desarrollo, son los fantasmas que pueblan hoy el imaginario latinoamericano. Con ellos ha comenzado a cohabitar, desde el fin
del milenio pasado -en rigor, desde
que cumplimos 500 años-, uno nuevo y más sombrío,
más temible en definitiva:
el de la continuidad o sobrevivencia del proceso mismo de producción de la identidad latinoamericana.
Como está implicado en este debate, la solución de los
problemas que son inherentes a cualquiera de ellos implica,
requiere, la de cada uno de
los demás. Esa condición los ha hecho hasta aquí invulnerables a todos
los intentos de erradicarlos de nuestra existencia social cotidiana, toda vez
que la hegemonía de la perspectiva
eurocentrista de conocimiento ha llevado a la mayoría, de una parte, a pensar tales problemas
separados entre sí y, de la otra, a intentar resolverlos gradualmente y en secuencia.
Por
todo eso, dichos fantasmas nos habitan entrelazados
entre sí inextricablemente.
Y parecen
haberse hecho permanentes. Luego, han terminado
por hacerse familiares, en verdad
íntimos, y forman parte constitutiva de nuestra experiencia y de nuestras imágenes.
Se podría decir, por eso,
que ahora son virtualmente
inherentes a la materialidad y al imaginario de nuestra existencia
histórica. En ese sentido, forman el
específico nudo histórico de América Latina. (Quijano,
2006, pp. 11-12).
En segundo
lugar, nuestro
Khipukamayuq nos lega también una propuesta que es simultáneamente epistemológica
y política, en tanto, en un mundo en que las poblaciones están cada vez más indigenizadas (Quijano,
2015, pp.
46-47) no se puede estudiar y accionar una sola cuerda del nudo. Para entender y transformar la condición de colonialidad es necesario pensar y actuar en todas las dimensiones,
interdisciplinariamente en el ámbito
del conocimiento y de manera intercultural
en la esfera política-simbólica.
En
América Latina, como en el Estados Unidos
negro, probablemente por ser los dos territorios más antiguos del
dominio colonial y de la migración, se levanta
un proceso de reoriginalización cultural, esto es, de producción de significados
originales, no meramente de versiones
subalternas de la cultura criollo-euronorteamericana (José María Arguedas: El zorro de arriba y el zorro de abajo;
Toni Morrison: The Song of Solomon). El
“nudo arguediano”,
ese entrelazamiento peculiar entre la utopía de la liberación social
y la de la
identidad, resulta no
ser privativo del mundo andino o de América Latina, sino de
todo
el mundo histórico
constituido en la dominación
colonial. Pero, quizás, termine
apretando también a los propios dominadores. En sus propias sedes. (Quijano,
2014b, pp. 738-739, énfasis agregado).
Desplegamos, por último, una apuesta respecto
a lo que pudo pensar Quijano al
abandonar la idea de seguir la acción de Alejandro de cortar el nudo, porque sabía
que eso era reproducir el patrón que hizo y constituyó la colonialidad/modernidad, si lo vinculamos, tal como hemos
hecho, con el lema de los reyes
católicos que da cuenta de su actuar: no importaban
los medios, sino la conquista. Quijano no quería, imaginamos, replicar ese mismo
método, no era posible, siendo congruente con su propio análisis. De ahí que
podríamos aventurar en pasar
del nudo arguediano al nudo quijaniano, incluso intentando ligar a los dos Quijanos:
Alonso (el de La Mancha) y Aníbal
(el andino). Ese pasaje sería también el de afrontar
de mejor modo los molinos de viento que nos aguardan por delante,
y que amenazan ya no sólo con incendio
y conquista, sino con un diluvio universal como solía decir Marx, por eso es que, quizá uno de los significados de la desfetichización del poder sea reconfigurarlo
analíticamente en toda su crudeza, exhibiendo así la desnudez del poder, para exaltar nuestra
dignidad desde los cuerpos intersubjetivamente ligados a comunidades vivientes.
Y tal como Quijano
se cuestionó respecto de Arguedas si “¿era la utopía
arguediana de la lengua, la utopía arguediana de la cultura, la misma utopía
para la sociedad y el Estado?” y él mismo se apresuró en responder con una paradoja o ambivalencia:
“probablemente sí y probablemente no. Arguedas
es en eso también
una cuestión abierta” (2011, p. 20). Como abierta y en disputa sigue estando la cuestión
del poder y la política
en nuestra América
y el Caribe. De ahí la
importancia de seguir tejiendo en
conjunto las luchas, procediendo
bajo el legado implícito de Quijano para obrar en Khipuqta T’iuy -“sumar, juntar todas
las cuentas en khipu” (Mazzi Huaycucho, 2016,
p. 417)-, sólo así seremos capaces de conducir nuestros procesos de re-originalización cultural y no ser conducidos por las fuerzas heterónomas del
patrón global de poder.
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NOTA DE LOS AUTORES
José
Guadalupe Gandarilla Salgado,
Centro de Investigaciones Interdisciplinarias
en Ciencias y Humanidades, Universidad
Nacional Autónoma de México, México.
Correos
electrónicos: joseg@unam.mx
ORCID:
María
Haydeé
García
Bravo,
Centro de Investigaciones Interdisciplinarias
en Ciencias y
Humanidades, Universidad Nacional
Autónoma de México, México.
Correos
electrónicos: mhgb@unam.mx
ORCID:
https://orcid.org/0000-0002-7784-8590
Dirección postal: CEIICH-UNAM, Torre II de Humanidades,
4º piso, Ciudad Universitaria,
CP
04510, Coyoacán, Ciudad de México,
México.
2 Para
una crítica de este último ver Gilly,
2012, Moraña, 2013 y Borón, 2019.
3
De hecho, una década después,
y ya siendo reconocido
y promovido como uno de los
principales protagonistas de la
formulación del nuevo enfoque,
incurrirá en un silencio semejante, pues luego de que publicara La economía popular y sus caminos en
América Latina
(Quijano, 1998),
salvo la autorización para que se elaboraran las antologías con lo principal de su pensamiento, no volverá a publicar ningún material en la
forma de libro de autor, con tema específico o desarrollo
sistemático, quizá no veía que eso
hiciera falta.
4 Agradecemos a Víctor Hugo Pacheco
que nos haya proporcionado este documento.
