CONVOCATORIA I Congreso de Filosofía Andino-Amazónico

INSCRIPCIÓN

https://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLSfpcB2BclbYM8XkT7VoyihbXQ4AWffummGrNilRLS-nlc3ibQ/viewform?c=0&w=1

PROGRAMA DEL CONGRESO

Víctor Mazzi: “Han tratado de hacernos invisibles”

Mazzi presenta Inkas y filósofos. Foto: David Huamani.

El investigador acaba de publicar Inkas y filósofos, ensayo que rastrea el ejercicio reflexivo en el antiguo Perú.

Pedro Escribano.

http://larepublica.pe/impresa/ocio-y-cultura/811250-han-tratado-de-hacernos-invisibles

n día como hoy, en 1492, Cristóbal Colón llegó a América. En ese marco, el investigador Víctor Mazzi Huaycucho ha querido desandar el Perú antiguo. Acaba de publicar Inkas y filósofos. Posturas, teorías, estudio de fuentes de interpretación, un libro que rastrea el ejercicio reflexivo en el Tahuantinsuyo.

“Lo que intento demostrar es que existe una tradición en nuestra identidad reflexiva, en que hubo ejercicio filosófico en el Perú antiguo”, afirma Mazzi.

-¿En qué basas tus estudios?

Este es un tema polémico, debatible, pero tiene sus antecedentes. En 1965 se hizo un coloquio sobre filosofía inca y dentro de poco, en noviembre, San Marcos va a realizar un coloquio sobre filosofía andina. Y el tema trata justamente de hacer una comparación entre las similitudes de la reflexión europea y el saber y la reflexión que tuvimos antes de la presencia hispana en el Perú. El libro plantea un reto, el comprendernos a nosotros mismos, ya que han tratado de hacernos invisibles, nos han puesto muros tratando de ocultar muchos valores de nuestra cultura. Antiguamente, en el Perú, la sabiduría, la reflexión también eran tópicos comunes como en cualquier civilización.

-La famosa frase sabia de ama llulla, ama quella, ama sua, ¿es cierta o falsa?

Es falsa. Cuando uno revisa las crónicas que han escrito los cronistas nativos, mestizos o españoles, no se encuentra esa frase. En realidad, es parte de la catequización que se impuso como un resumen de las normas morales europeas en el Perú. Pero las normas morales europeas que nosotros hemos tenido son más.

-En Europa se rastrea la filosofía en los escritos, ¿en el Tahuantinsuyo, dónde las rastreamos?

Buena pregunta. La primera fuente son tokapus, porque no se piensa con conceptos escritos sino con símbolos. La segunda fuente son los quipus narrativos. Hay otras formas de quipus de donde se han extraído poesías, los registros de astronomía, estadística. Y tercero, las fuentes manuscritas, sobre todo los juicios, las probanzas de servicio en donde cada cosa que se dijo, se envió o pactó entre los curacas y los españoles, quedó registrado en quipus. Esos quipus, cuando hubo probanza de servicio, se utilizaron como documentos de respaldo.

-Cuando presentas así a los quipus, ya estás afirmando que los quipus son una suerte de fuente documentaria.

Así es. Pero tenemos una ventaja. Muchos españoles lograron que los curacas leyeran los quipus y esos quipus se transcribieron en manuscrito.

-¿Hay prueba de eso?

Claro. Están en las crónicas de Cristóbal de Molina. El cronista hizo leer a los curacas del Cusco sus quipus y él los transcribió al runasimi colonial. El quipu físicamente ya no existe, pero la versión del quipu sí está en los manuscritos hispanos.

-Hay quipus que se hallan en sitios arqueológicos, el problema es que nadie sabe leerlos.

Exacto. Es que los quipus son etnocategoriales, no hay un quipu universal en todo el Tahuantinsuyo. Cada provincia tenía su propio quipu. El quipu de Jauja no se puede leer como el quipu de Ica. Son distintos, varía en su codificación del color, número, tamaño, etc.

-¿Quiénes eran los filósofos?, ¿el amauta?, ¿el inca?

Hay distintas categorías. En realidad, esto comienza con el Inca Garcilaso, que llama a los amautas, que son los filósofos del inca. Y en la literatura europea nadie cuestionó que era así. Posteriormente surgió el debate de que eso no es filosofía. Pero quiénes eran los “filósofos”, había distintas tipos de personas que reflexionaban. Guamán Poma dibuja a Juan Yunpa, que reflexionaba sobre astronomía y aparece en un dibujo con un quipu en la mano. Ese quipu le da el sistema de periodificación calendárica para ver el tiempo, espacio, momento de la siembra, una periodificación que los europeos no entendían. Pachacútec es uno de los más grandes filósofos que hubo en el antiguo Perú y no se le reconoce, ¿por qué razón?, porque la idea de filósofo es la europea. Otro filósofo es Manco Cápac, que reflexiona sobre el proceso de vaticinio y el concepto de verdad y mentira y el fracaso de la verdad.

-¿Pero Manco Cápac no es un mito?

Eso es lo que dicen todos los estudios. Hay incas que le llaman míticos porque la fuente documental no los registra. En Santa Cruz Pachacútec sí están las oraciones de Manco Cápac. Los filósofos podrían ser los yuyarunas, “el que piensa”, pero en Huarochirí se llamaban checa, que hacían vaticinios basados en un sistema calendárico, igual que los europeos.

-¿Queda algo de eso?

Lo que ocurrió aquí es que los registros posteriores coloniales han ido desvirtuando el original en el afán de proponer un catecismo, una evangelización destruyendo huacas. Han cambiado sus sentidos y uno se da cuenta de eso cuando los coteja con las fuentes manuscritas primigenias. Ahí reside el valor de la reflexión de los antiguos sabios del Perú.

El dato

·         El autor. Es profesor de la Universidad Villarreal y La Cantuta. Anteriormente ha publicado Presentación de Juan Yunpa (1994), Mito y racionalidad en el Manuscrito quechua de Huarochirí (1995) y Epistemología. Selección de lecturas (2007).

    Edición impresa del miércoles 12 de octubre 2016.

Antonio Melis, In memoriam

Lima, 1994. Simposio Internacional José Carlos Mariátegui. Roland Forges, Antonio Melis y Sara Beatriz Guardia.

Antonio Rengifo Balarezo

  rengifoantonio@gmail.com

ntonio Melis (1942-2016), crítico literario y profesor de literatura hispanoamericana de la universidad de Siena, fue quien consagró a nuestro Mariátegui como el primer marxista de América en su ensayo «J. C. Mariátegui primo marxista  d'America», publicado en Crítica Marxista, revista teórica del Partido Comunista Italiano, marzo-abril de 1967.

Desde aquella fecha, el mismo, consagró varias décadas de su existencia a la investigación y difusión de la obra mariateguiana.  Sus contribuciones son fundamentales. Así como Melis en Italia, hay mariateguistas en todas partes, hasta en la China; pero, de todos ellos, emerge la figura de Antonio Melis como el primer mariateguista extranjero del mundo.  Esto me permito afirmarlo porque él ya no está entre nosotros y no hubiera sido de su agrado. Pues, era un hombre de una sencillez elegante.  (Valga el oxímoron).

Un infarto cardiaco segó la vida de Antonio Melis el domingo 7 de agosto en La Paz, Bolivia, víspera de la inauguración de las XII Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana (JALLA).

¿Quién le presentó a Mariátegui?

Ahora es oportuno saber cómo se produjo el acercamiento de Melis hacia Mariátegui o, mejor dicho, quién se lo presentó. El propio Melis nos informa, fue el poeta peruano Xavier Abril de Vivero (1905-1990), autor de Poesía soñada. Xavier sabía que la obra y la vida de Mariátegui seducen a las personas sensibles; más aún a un jovencito como Melis. Tal vez le auguró una relación entrañable con Mariátegui diciéndole: Mariátegui será  más amigo tuyo que mío.

Melis había contraído una «deuda inmensa» con Xavier Abril hasta que por fin decidió liberarse.  Pongamos atención a lo que dijo:

Escuché por primera vez sus palabras en los Sesenta, cuando era estudiante en la Universidad de Padova y mi profesor de Literatura Hispanoamericana, el conocido vallejista Giovanni Meo Zilio, lo invitó a dar una charla a sus alumnos. De 1965 a 1967 tuve el privilegio de trabajar a su lado en el IstitutoIspanico de la Universidad de Firenze, dirigido por el gran hispanista OresteMacrí, junto con el ya recordado Meo Zilio, con el traductor de Vallejo, Eguren y Belli, Roberto Paoli, y con Giuseppe D’Angelo, quien más tarde fue un excelente agregado cultural de Italia en el Perú, durante el gobierno presidido por Velasco Alvarado.(http://www.pacarinadelsur.com/home/brisas/1047-el-enigma-de-xavier-abril-un-caso-de-damnatio-memoriaehttps://hawansuyo.com/2016/08/17/el-enigma-de-xavier-abril-un-caso-de-damnatio-memoriae-antonio-melis/)

La «deuda inmensa» de Melis con Xavier Abril no fue únicamente por haberle presentado a Mariátegui; sino también por haberse encontrado con el mismo Xavier Abril; poeta de su aprecio y silenciado en el Perú, a pesar de su gran calidad estética. Le dedicó un esclarecedor estudio; que, por lo valioso, es ejemplo de cómo se hace una crítica literaria.

Aparte de Xavier Abril y de la propia sensibilidad personal de Melis, el otro influjo fue el contexto histórico que le tocó vivir; ya que estuvo envuelto por la atmósfera de sensibilización y expectativa ocasionada por la Revolución Cubana en la década del 60, la rebelión juvenil de los universitarios parisinos del año 1968 y por la Revolución nacionalista del Perú en la década del 70.

Melis llega al Perú

Melis llega al Perú por primera vez en el año 1970.  Otros italianos también fueron atraídos al Perú: el diplomático Giuseppe D’Angelo, como ya lo mencionó Melis y la napolitana Laura González del Castillo. Laura había pertenecido al partido comunista italiano y era traductora de la editorial Feltrinelli; la versión italiana de los textos del Che Guevara es obra suya. 

Melis en el Perú fue un enamorado afortunado de José Carlos; puesto que fue un enamorado consentido por la familia.  Estableció una relación fraterna con su paisana Anita Chiappe Vda. de Mariátegui y con sus hijos.  En sus estancias limeñas se alojaba en casa de Javier Mariátegui.  La familia puso a su disposición el archivo personal de José Carlos y su editorial.

Melis asumió la tarea  de organizar, anotar y prologar la correspondencia de Mariátegui.  En dos viajes a Lima culminó su loable tarea.  A la compilación de cartas habían contribuido varias personas y, por supuesto, la familia.  En los finales de su trabajo, Melis se había detenido; no encontraba datos referidos a Néstor Martos para la sección Noticias bio-bibliográficas.  Estaba algo agotado del esfuerzo, quería terminar cuanto antes; pero no podía y, como última instancia, me pregunta: «tocayo, ¿tú sabes algo?»  Sonriendo, le respondo: «la solución está al alcance de tu mano. ¡Es el papá del poeta Marco Martos!» En septiembre de 1984 ocurrió el alumbramiento de Correspondencia de José Carlos Mariátegui en dos tomos, bajo el sello de la Empresa Editora Amauta S.A.

Melis en Lima estableció una cordial relación con otro antiguo e insigne enamorado de Mariátegui: Guillermo Rouillon Duharte (1917-1978).  Como sabemos, Rouillon, pese a sus limitaciones económica, se consagró a elaborar su monumental biografía de Mariátegui.  Con todo derecho, Rouillon es el biógrafo de Mariátegui por antonomasia.  Sin embargo, no ha tenido en nuestro país el debido reconocimiento.  Para suplir la calamitosa omisión, Melis desde Italia le envía una nota el año 1992 a la señora Armida Picón Vda. de Rouillon:

A casi treinta años de su primera aparición, La Bio-bibliografía de José Carlos Mariátegui  de Guillermo Rouillon, sigue representando un punto de referencia imprescindible para los mariateguistas de todo el mundo.  Cuando en 1989 apareció el N°1 del Anuario Mariateguiano, la redacción se propuso, entre otras cosas, reanudar ese inestimable trabajo.  Pero sería injusto olvidar su monumental biografía de Mariátegui. Guillermo llegó a ver impresa, por su desaparición prematura, solamente el I tomo de su empresa.  Ya he expresado, en su momento, mi apreciación por esta tarea inspirada por su profunda adhesión a la figura de José Carlos.  En esta oportunidad quiero destacar sobre todo la larga correspondencia con su autor durante la elaboración del II tomo.  Sus cartas de esos años, dirigidas a conseguir toda la información posible sobre los personajes conocidos por Mariátegui durante su estadía en Italia, son un testimonio de su estilo de trabajo acucioso.  Restituir al público de los investigadores de la obra mariateguiana el fruto de su indagación larga y amorosa, no es sólo un aporte a los estudios.  Es, en primer lugar, un acto de justicia hacia un intelectual lejano de las modas y del oficialismo y animado por una búsqueda apasionada de la verdad. (Mariátegui, suscitador de peruanidad.   Guillermo Rouillon Duharte.  Prólogo, selección y notas: Guillermo Yucra Moreno. Lima: Fondo editorial de Universidad Nacional Mayor de San Marcos, julio del 2013, p. 239).

Para Guillermo Rouillon no pasó desapercibido el libro de Melis, José Carlos Mariátegui: vanguardia política y vanguardia artística. Se publicó en Milán el año 1975. La reseña de Rouillon apareció en la página editorial del diario El Comercio de Lima el 19 de noviembre de 1975. Entresacamos un párrafo: 

(…) Esta selección viene precedida de un medular y básico prólogo, en el cual el autor hace un profundo y original análisis de la evolución artística y literaria de Mariátegui que, desde luego, se halla íntimamente vinculada con el desarrollo de su vocación ideopolítica (…)

He obviado el itinerario mariateguiano de Melis; pero, quien quisiera seguirlo puede consultar el ensayo del sociólogo peruano y sanmarquino, Carlos Arroyo: La parábola mariateguiana de Antonio Melis. 

(http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/mariategui_jc/s/mariategui_s0032.pdf)

Antonio, concluyo este breve recordatorio con un brindis, música y una frase tuya. Como tú sabes, a principios del presente año, te envié una nota en la que te decía: «si alguna vez fuera a Italia quisiera hacer un brindis contigo con el vino que le gustaba a Mariátegui: el dulce y rubio vino de Frascati». Me respondiste: «disculpa tocayo que te desilusione; pero no es de los mejores vinos».  Ahora, con tu respuesta, entiendo más a Mariátegui; ¡en esa época estaba enamorado y todo para él tenía sabor a Gloria!  Tocayo, te digo que estando contigo cualquier vino tiene sabor a Gloria!  Escuchemos el cassette que me obsequiaste —en tus primeras venidas a Lima— para que apreciara tu hijo, integrante de una banda de rock.  Finalmente, la frase muy tuya y rotunda: la cultura siempre es roja.

¡Hasta luego, tocayo!

Enrique Dussel: “La filosofía europea no es universal”

Foto: Cortesía dirección de Comunicación Social Universidad Autónoma Metropolitana

Por: Steven Navarrete Cardona/ Ciudad de México

Tomado de: El Espectador.

http://www.elespectador.com/noticias/actualidad/filosofia-europea-no-universal-articulo-552386

El filósofo Enrique Dussel explica la apuesta a la descolonización del conocimiento en América Latina como una salida a la crisis medioambiental actual.

Enrique Dussel es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) de Iztapalapa (ciudad de México) y licenciado en filosofía de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza (Argentina), país del cual tuvo que salir exiliado en 1975. 

También cuenta con un doctorado en filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, un doctorado en historia en La Sorbonne de París y una licencia en teología en París y Münster.

En entrevista con El Espectador, en Ciudad de México, habló de cómo la tecnología no ha podido encontrar una salida concreta a la crisis ambiental.

Hablemos  de lo que significa descolonizar el pensamiento, una idea que usted y el Grupo de investigación modernidad/colonialidad han venido impulsando en las academias de América Latina y el mundo.

Ahora tiene más actualidad que nunca lo que comencé a escribir hace 40 años. Pero al mismo tiempo, gracias a Aníbal Quijano y a otro grupo de profesores en Estados Unidos y en otros países, este tema de la descolonización epistemológica ha tomado mucha fuerza. Creo que nuestra problemática empieza a tocar eso que se llama ‘pensamiento universal’, que es el eurocentrismo pero ahora globalizado. Hemos empezado a poner nuestras preguntas a un nivel mundial, lo que nunca había acontecido, éramos una periferia intelectual de segunda. Nuestros filósofos de la U. Nacional y sobre todo de la universidad de los Andes siguen repitiendo a los europeos como Heidegger y Habermas. Yo conozco y conocí personalmente a muchos de estos filósofos europeos que hemos endiosado en las academias, pero en la actualidad pensamos más allá que ellos y planteamos problemas que no pueden dimensionar porque no tienen la experiencia y porque se han encapsulado en un provincialismo que ya debe quedar en el pasado.

¿Por qué cree que la apuesta por la descolonización del conocimiento está tomando fuerza en las academias de filosofía del mundo y está quitándole terreno a la filosofía analítica y otras tendencias?

La filosofía analítica es una filosofía del lenguaje, formalista. La misma escuela de Frankfurt ya habían realizado una fuerte crítica a su repetición de lo real pero fetichizado, moviéndose hacia un pensamiento abstracto que puede ser dicho en cualquier lugar y no vale para ninguno en concreto, lo que resulta en una generalización. Leer el trabajo de Karl-Otto Apel me permitió hacer una crítica a la filosofía analítica. Ha sido un diálogo largo con él,  maestro de Habermas. Allí capté muchas cosas que me faltaban y ese diálogo me resultó muy provechoso. De igual forma ellos ya habían caído en un cierto formalismo  eurocéntrico del cual no han salido, mientras que nosotros hemos avanzado mucho más en en diversos temas.

Entonces, ¿la apuesta de la descolonización epistemológica está tomando fuerza debido a que se da cuenta de la realidad práctica ?

Hacia 1969 e inicios de 1970 Salazar Bondy hizo una pregunta crucial ¿es posible una filosofía en América Latina? y respondía ‘no, porque somos colonia’. A ello se le sumó la respuesta del mexicano Leopoldo Zea quien dijo; ‘no, porque la filosofía es universal y siempre se practicó’. En este debate terció la Filosofía de la Liberación que afirma que  desde luego siempre existió una filosofía latinoamericana, pero nunca fue reconocida mundialmente y los filósofos latinoamericanos en muchos casos no aparecen en la historia de la filosofía universal. La filosofía Europea no es universal. Empezar a pensar en estas condiciones y cómo librarnos de esa situación de periferia, -para usar los términos de aquellos años de centro periferia de la teoría de la Dependencia- es empezar a pensar de otra manera.

¿Cuál es la finalidad de la apuesta por la descolonización epistemológica?

La crítica al eurocentrismo va a ser que los europeos se descubran a sí mismos. No sólo que descubran el ‘Sur’, sino que examinen el papel que ha cumplido Europa en la modernidad. También va a impulsarles a tomar conciencia de que muchos de sus inventos vienen de Asia y Oriente. Ellos quieren ayudar a los países que fueron sus colonias y que hoy están en crisis pero invierten el 1% y sacan el 99% en el intercambio desigual del capitalismo. La tasa de ganancia tiene que dejar de ser el criterio de racionalidad, tenemos que pasar a criterios cualitativos, a criterios tales como si las personas viven mejor. Esa ‘no conciencia’ de ser el sujeto de dominación junto a grandes descubrimientos tecnológicos de la modernidad que también tocan su límite ecológico, están liquidando a la humanidad. Por eso Walter Benjamín habla de la necesidad de usar el ‘freno de emergencia’, pero no hay freno, ni siquiera la tecnología lo ha descubierto porque el capitalismo no tiene freno, el aumento en la tasa de ganancia es infinito, además los que acumulan capital nunca estarán saciados.

Háblenos un poco más de la modernidad…

La modernidad está llegando a su límite de destrucción de la vida en la tierra y generando una desigualdad gigantesca. Eso es eurocentrismo porque creen que han construido una gran civilización. En parte sí, pero fue algo que empezó en China y en el mundo Árabe, como lo evidencian las matemáticas y los vestigios de revolución industrial en China mucho antes que en Inglaterra. Además, los europeos dependen de Asia y no lo reconocen. Por supuesto en Asía también hay otras formas que están aniquilando el mundo, como el estanilismo chino que ha superado en producción a los Estados Unidos causando igual o más daños ecológicos con su modelo de producción.

¿Por qué nunca usa el concepto de ‘posmodernidad’? 

La crítica es a la modernidad. La posmodernidad es una etapa última de la modernidad. Desde que surgió la idea de lo posmoderno, yo realicé una fuerte crítica pues es una apuesta eurocéntrica. El mundo nunca vivirá ‘la condición posmoderna’ porque desapareceríamos antes por situaciones ecológicas, si viviéramos el mismo estilo de vida de Europa necesitaríamos otro planeta para sustentar nuestro estilo de vida. De lo que se trata es de ir más allá de la modernidad, en una nueva edad del mundo, que va a ser poscapitalista y ecológica. El pensamiento decolonial va a redescubrir Europa, por ello hay que pensar en una nueva sociedad, la palabra socialismo le queda muy chica.

Entonces, ¿qué modelo propone?

Una nueva edad a la que quizá la palabra socialismo le queda muy chica, ya que hemos visto que también es antiecológica y no contempla la liberación de la mujer ni la naturaleza, ni el respeto a los ancianos. Marx sí, pero no el socialismo. Debemos construir una nueva visión y a eso le llamo ‘transmodernidad’, no posmodernidad. Se trata de un debate que dio Bolívar Echeverría quien decía que teníamos que impulsar una modernidad sin capitalismo. Pienso que tenemos que ir más allá de la modernidad y del capitalismo que es la economía de la modernidad. No se puede ir más allá del capitalismo sin ir más allá de la modernidad, el marco categorial moderno es el problema, ya que sustenta una economía devastadora.

Algunos de los gobiernos latinoamericanos se encuentran en un tremendo dilema: ahogarse en los préstamos internacionales o crecer económicamente usando los recursos naturales que existen en sus territorios ¿cuál es su opinión?

En mi último libro ‘16 Tesis de Economía Política’,- publicado por la editorial Siglo XXI Editores- lo que muestro es que no una hay alternativa sino que existen muchas. El capitalismo va a terminar porque nada es eterno, pero no hay que señalar de inmediato qué alternativa ya concluida y fija se tiene a la mano. El capitalismo surgió contra el feudalismo y ni siquiera sabían lo que estaban haciendo. Nunca una alternativa tiene un sistema explícito, ni siquiera el socialismo, puesto que como vimos, era mucho más racional que el capitalismo y quería producir mucho más deformando las ideas de Marx. Por supuesto el mercado tampoco es la solución.

Algunos críticos han señalado que buscar en siglos pasados la solución al presente en otras realidades sería algo contradictorio a la apuesta de la descolonización. ¿Usted qué piensa?  

La teoría surge de la praxis, y la praxis va por tanteos. Sí voy por una calle y si no tiene salida. La vida fue evolucionando sin un proyecto, no era teleológica sino que construía criterios. No ha habido un proyecto teleológico implícito en las macromoléculas del universo para producir la vida. Todo ello  fue pasando. Lo que sí puedo hacer es  criticar con vehemencia al sistema actual y sus límites que se han vuelto peligrosos porque van hacia la extinción de la especie humana. En ese sentido Bolivia es el país más interesante hoy, porque las comunidades indígenas no han perdido sus tradiciones, estuvieron antes de la modernidad, durante y estarán después de la modernidad. Tienen criterios ejemplares como el respeto a la naturaleza, que es una actitud metafísica y ética que hay que recuperar.

Europa tiene en su mismo corazón grandes pensadores críticos, y la crítica decolonial no se trata de  rechazar lo que hicieron en Europa sino saber quiénes hicieron la crítica a la modernidad, cómo se transforma en pertinente, y cómo puedo desarrollarla. No es descartar todo lo logrado por Europa. De cada civilización tomemos lo fuerte, lo interesante, lo crítico y lo desarrollaremos en la situación actual.

¿Desde qué época se puede rastrear la crítica a la modernidad y la filosofía Latinoamericana en nuestro continente?

Por ejemplo en el año 1514,  Bartolomé de las Casas realizó una fuerte crítica a la violencia contra los indígenas, lo que se convierte en una crítica a la modernidad misma, un siglo antes de la producción filosófica de Hobbes y Hume. De las Casas es tan sólo uno de los ejemplos de los hombres que ya sentaban su pensamiento en el siglo XVI y que se anticipaban a la modernidad. Lo que pasa es que este siglo desapareció de la historia que se ha hecho hegemónica con las obras  de Hobbes, Hume y Kant, y lo que paso en el siglo XVI no se estudia. 

Entonces, la primera tarea epistemológica es repensar el largo siglo XVI cuyo centro fue España y la primera experiencia fue América Latina, esto  quiere decir que nosotros somos la otra cara de la modernidad desde hace cinco siglos.

¿Pero, incluir y aceptar en pleno esas categorías ‘impuestas’ no sería desconocer la variedad de modos de producción que conviven en América Latina en una misma espacialidad y temporalidad?

En América Latina hay una elite criolla y moderna, además racista como dice Aníbal Quijano, pero colonial de todas formas. Bolívar en la Carta de Jamaica se pregunta ¿quiénes somos? y no sabe responder porque él es blanco criollo. Sí usted le hace esa misma pregunta a un indígena, sí sabe que responderle porque ha estado desde hace miles de años siempre. Bolívar pertenece a una elite, modernizada blanca y colonial, entonces lucha contra la colonialidad a medias, políticamente crea el estado y los demás aparatos pero no se da cuenta de todo lo que hay que descolonizar como la ciencia, la ideología, la economía. El pensamiento latinoamericano ha puesto grandes preguntas de significación mundial, nuestros libros han sido traducidos a todas las lenguas, ahora pensamos y ya cuando decimos algo nos miran con respeto.

¿Hay educación intercultural bilingüe?

Vidal Villanueva Chavez*

(Tomado del diario La República, 25/09/2016)

La educación intercultural bilingüe tiene el único propósito de incorporar a las etnias al modelo occidental, cuyo inicio se dio con la traducción de la biblia a las lenguas aborígenes para afianzar la dominación mediante la religión. La educación impuesta por el Estado a las comunidades indígenas responde a paradigmas ajenos a su cultura, a modelos propios de los civilizadores: si antes creíamos en el dios Inti por ser fuente de vida, hoy creemos en Jehová, que nos va a llevar al paraíso si nos portamos bien.

Los programas educativos se orientan a la consolidación del Estado y la lenta desaparición de los pueblos minoritarios, por cuanto únicamente se enseña la cultura occidental en lengua española, mas no en su lengua nativa (se dice que hoy se necesitan 18 mil docentes para que contribuyan al exterminio de las etnias). Es que se busca la inclusión de esos pueblos a la modernidad, hoy, a la globalización, a la formación de un tipo de ser humano homogéneo con modales y gustos comunes; y así, se van extinguiendo las tradiciones, la visión del mundo del aborigen, la conservación del medio ambiente: ¿con qué derecho?

Si somos un país pluricultural y multilingüe, entonces la enseñanza debe estar basada en el respeto a la diversidad cultural; por ende, se debe enseñar la cultura occidental en las lenguas de los aborígenes; es decir, en quechua, en aimara, en awajún, en asháninka, y sin soslayar sus modos de vida. ¿Cómo enseñar por ejemplo historia o biología o español tomando en cuenta la cultura de esos pueblos?

Si se enseñara en las lenguas aborígenes recién se estaría nivelando el criterio de la interculturalidad al buscar la igualdad de condiciones en que deben estar los pueblos. No hay cultura mejor que otra: todas son iguales, tienen su propia identidad, su propio yo, por lo que solo se puede hablar de interculturalidad si hay intercambio de culturas para bienestar de ambos pueblos; pero esto no sucede porque los civilizadores no adoptan como modo de vida los rasgos culturales de los aborígenes por considerarlos atrasados, pero exigen que estos asuman los suyos.

Entonces, ¿qué enseñar para lograr la integración sobre la base de las diferencias en un país tan desigual y diverso culturalmente, cómo organizar los programas curriculares que reflejen los elementales principios de convivencia humana, y así sentar las bases de una educación integral, cómo mantener viva la pluriculturalidad bajo el principio de la igualdad, cómo construir un país tolerante y solidario, donde se respete lo diferente? Estas son cuestiones hasta hoy no resueltas.

(*) Profesor principal de la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle.

Imágenes del Tercer Simposio Internacional Amauta y su época

on mucha expectativa culminó el tercer simposio internacional Amauta y su época, 90 aniversario de la histórica revista, organizado por la Cátedra José Carlos Mariátegui acertadamente dirigida por Sara Beatriz Guardia y auspiciado por el Instituto Raúl Porras Barrenechea, representado por el embajador Harry Belevan.

Presento un conjunto de imágenes que muestra la participación de sus invitados internacionales y nacionales. Hay que felicitar a Sara Beatriz Guardia y su Consejo Académico por la brillante organización y dirección de este importante simposio internacional que revaloriza y actualiza los alcances de la Revista Amauta en el desarrollo de nuestro país.

Las imágenes han sido tomadas por Albin Morales Hinostroza, destacando los primeros planos que permiten apreciar el desarrollo de cada disertación.

Jueves 15 de setiembre

 Inauguración.

Discurso del Embajador Harry Belevan-McBride. Director Ejecutivo. Instituto Raúl Porras Barrenechea. Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Discurso de Sara Beatriz Guardia. Directora de la Cátedra José Carlos Mariátegui.

 César Germana. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima- Perú.

Disertación: El lugar de Amauta en la genealogía de la perspectiva de la descolonialidad 

        del saber.

       

Rafael Ojeda.  Escritor e investigador en Ciencias Sociales. Perú.

Disertación: Travesía mariateguiana. Tragedia de la modernidad y comedia de la 

descolonización latinoamericana.

        

Segundo Montoya Huamaní. Universidad de San Marcos. Lima-Perú.

Disertación: De la tensión ente “mito” y “logos” a la «racionalidad alternativa» en José 

        Carlos Mariátegui.

      

  

   Claudio Andrés Berríos Cavieres. Universidad de Valparaíso, Chile.

Disertación: Amauta e indigenismo: polémica y debate en el Perú de comienzos del siglo 

        XX.

      Edmundo Murrugarra Florián. Perú.

Disertación: Pueblos y culturas indígenas en el socialismo de Mariátegui.

        

  

Presentación libros

        Víctor Mazzi. Inkas y filósofos. Posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación.

 Gonzalo Jara. Reedición Comentada de Defensa del Marxismo. Edición Universidad de 

        Valparaíso.

Sara Beatriz Guardia. José Carlos Mariátegui. Una visión de género.

Autores de libros con nietos de José Carlos Mariátegui, hijos de Sandro Mariátegui.

Público asistente al simposio.

Público asistente al simposio.

Viernes 16 de setiembre

Saúl Peña. Profesor y supervisor del Instituto de Psicoanálisis de la Sociedad Peruana de Psicoanálisis. 

Disertación: Mariátegui, la Revista Amauta y el Psicoanálisis.

Pierina Ferretti. Universidad de Valparaíso, Chile. 

Disertación: La dimensión religiosa del pensamiento de José Carlos Mariátegui.

      

Carmen Susana Tornquist.  Universidad Do Estado de Santa Catarina, Brasil.

Disertación: Las relaciones entre Clarté y Amauta: anotaciones de pesquisa.

Víctor Mazzi Huaycucho. Universidad Nacional de Educación. La Cantuta. Perú.

Disertación: Impacto de Amauta en la prensa minera de Morococha (1926-1930)

          

Renata Bastos da Silva. Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Brasil.

Disertación: A gênese da Amauta e o fim do laissez-faire

Gonzalo Jara Townsend. Centro de Estudios del Pensamiento Iberoamericano de la Universidad de Valparaíso. Chile

Disertación: La filosofía de Antenor Orrego en la revista Amauta: Un formación de un estilo y una expresión latinoamericana.

       

Ricardo José de Azevedo Marinho. Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Brasil.

Disertación: A Amauta e a Questão Meridional

        

Sara Beatriz Guardia. Directora Cátedra Mariátegui. Lima-Perú.  

Disertación: Mujeres de Amauta. Transgrediendo el monólogo masculino.

Juan Ignacio Garrido. Córdova, Argentina.

Exposición de proyecto sobre el pensamiento de José Carlos Mariátegui.

Hugo Ordoñez (Ex-Presidente de región Tacna)

José Carlos Mariátegui y la descentralización.

Clausura del Tercer Simposio Internacional por Sara Beatriz Guardia.

KHIPU: ALTERNATIVA COMUNICATIVA DE TEXTOS Y CIFRAS.

Roque Ramírez Cueva.

En la parte uno obviamos mencionar –no correspondía- que la idea de proponer al Khipu como una forma  alternativa de cumplir los mismos usos y funciones de la escritura ha tenido sus pioneros. Cuando en anteriores notas críticas sobre el tema, afirmamos que es el profesor V. Mazzi Huaycucho (V.M.H. en adelante) uno de los contados investigadores en proponer al khipu como un sistema comunicativo y registral, lo decíamos desde la experiencia peruana y de los peruanos. La misma y vasta referencia bibliográfica dada por el propio V.M.H. en su libro nos da una idea de los muchos investigadores comprometidos en el estudio del Khipu. Por no ser de interés de la presente sólo aludiremos a unos.

Así, Williams Burns, indagador inglés, mientras trataba de demostrar en Perú el hallazgo de una escritura de signos geométricos usada en tiempo de los Inka, iba constituyendo su ensayo “Decodificación de Quipus”, o sea ya trataba de averiguar qué datos guardaban. Y desde la Universidad de Harvard otros dos investigadores norteamericanos, Gary Urton y Carrie Brezine, concluían que los Inka tenían control administrativo sobre el proceso de la producción y sabían de las diferentes ocupaciones de todos los trabajadores a su cargo para lo cual se apoyaron en los khipu.(1)

La web, o revista digital, Khipu Database Project, vocero del proyecto del mismo nombre y dirigida por la Fundación Nacional de Ciencia y la Universidad de Harvard, en la ventana on line “What is a Khipu?”(2) menciona a otros investigadores, entre ellos Locke, a los esposos Ascher y, al ya mencionado, Urton. Leamos:

 “Leland Locke (…) was the first to show that the knots had numerical significance. The Inkas used a decimal system of counting. Numbers of varying magnitude could be indicated by knot type and the position of the knot on its cord. Beginning in the 1970’s, Marcia and Robert Ascher conducted invaluable research into the numeric significance of khipu, and developed a system of recording khipu details which is still in wide use today among khipu researchers. More recently, researchers such as Gary Urton have recognized the depth of information contained in non-numeric, structural elements of khipu.”

No tengo el dato comparativo necesario para concordar si Locke fue el primero en demostrar que los nudos del khipu tenían significado numérico, pero es muy interesante informarse que los Ascher por 1970 desarrollaron un sistema de grabación (registro) de datos del khipu muy útil a investigadores de la materia. Gary Urton, por su parte, ha reconocido la profundidad de la información contenida en los elementos estructurales no numéricos del khipu. Es decir, ya se permitía deducir que hay información más que solamente numérica en los khipu. Gary Urton(3) en sus indagaciones hechas en base a los khipu hallados en el sitio de Puruchuco (Vitarte, Lima) puntualiza que la data registrada o incorporada en los khipu tenía movilidad muy dinámica al intercambiarse entre los funcionarios de alto y bajo nivel en el sistema administrativo de los Inka.

 Sin embargo, para Urton aún no puede develarse con claridad la funcionalidad del khipu, por eso termina preguntándose, en ese mismo ensayo publicado en Science, “How did the khipu-keepers of the Inka administrative system record the identities of objects—people, animals, produce, manufactured goods, etc.—in the three-dimensional forms of their knotted-string records? ¿Cómo hicieron los Khipucamayuq del sistema administrativo del Inka para grabar las identidades de objetos personales, de animales, de lo producido y bienes manufacturados, etc., en las formas tridimensionales de sus registros en cuerdas anudadas? Aquí, acotamos que ya en el 2005 Urton se está refiriendo a los Khipu como una forma tridimensional de registros, en la nota de comentario al libro Inkas y Filósofos de Mazzi se dijo que Flores Quelopana los llama una escritura tridimensional.

Entonces, volviendo a la línea de nuestro comentario, ante estas y otras dudas e interrogantes V. Mazzi H. justamente propone sí o sí que los Khipu son –ya se dijo atrás- la alternativa comunicativa de cifras y textos que los Inka emplearon en lugar de la escritura alfabética o de ideogramas; también fundamenta la diversa funcionalidad que el Inka Pachacuti le dio al khipu, y hay solidez en dar evidencias al discurrir acerca de un khipu de tipo narrativo que registra relatos, historias, biografías, e incluso pensamientos reflexivos.

De esta manera, los abundantes testimonios de crónicas presentados por V.M.H. en su libro Inkas y Filósofos significan una fuente que sustenta con validez los argumentos de sus proposiciones. Sigamos leyendo lo que nos dicen tales cronistas. Siguiendo con Joseph de Acosta (citado por Mazzi) da fe: “Es increíble lo que en este modo alcanzaron, porque cuanto los libros pueden decir de historias, y leyes y ceremonias, y cuentas de negocios, todo eso suplen los khipus tan puntualmente, que admira”

El cronista Martín de Murúa menciona las funciones importantes del Khipu, y las dimensiones que, en calidad de sistema comunicativo, alcanzó esta invención tawantisuyana genial. Murúa escribió, “Todos cuanto refieren cosas deste reino lo ha alcanzado y sabido por este medio, único y solo de entender los secretos y antigüedades deste reino…”. Y hablando de lo antiguo, el khipu no registraba únicamente el presente , además contiene información que registró sucesos y asuntos del pasado, desde los tiempos tempranos del surgimiento del Tawantisuyu. Murúa, agrega: “…los casos sucedidos en infinidad de años [antiguos] los referían los indios, que los tenían por oficio, tan puntual y distintamente que los mejores y más diestros lectores de nuestras escrituras  no se les aventajaran en el decirlos, en señalar los tiempos [épocas] y ocasiones, las personas, edades y circunstancias que en ellos concurrieron, cosa maravillosa [su capacidad de registrar información] y [es] de tener estima en una gente ignorante, y tenida en nuestras provincias [opinión de invasores] por inculta y bárbara”. (corchetes nuestros).

Murúa se refiere al papel vital de los khipucamayuq y lo compara con mejores escritores-lectores hispanos, los cuales no serían menos entre unos y otros. A Murúa le sorprende que tan elevada cualidad la puedan tener dichos indios khipucamayuq, si se consideraba que en tiempo de los Inka no tenían escritura similar al alfabeto, aparte de considerarlos ignorantes por no ser cristianos. En todo caso Murúa no percibe que ambos sectores sociales (invasor y ancestros) ignoraban los logros que habían alcanzado las dos sociedades, tawantisuyana y española, cada una en su ámbito y perspectiva cultural. Pero en qué nos adelantaban los europeos, tal vez en disponer de inventos que no eran suyos sino de sus conquistadores los árabes, ciencias y tecnologías eran de los fieles de Alá. En cambio, nosotros dominamos la hidráulica con más dominio de sus postulados geométricos y físicos que de sus elementos de tecnología de los que no se disponía tanto.

Khipu sin anudar. Museo de Sitio Arica. 

No obstante Murúa amplía testimonios acerca de las dimensiones funcionales del khipu como registro contable y como texto narrativo, su diversidad referida a varias áreas del conocimiento, a múltiples tareas administrativas. En realidad Murúa y los otros cronistas, con sus testimonios, preservaron la memoria de su crónica, y la otra memoria contenida en nuestras cuerdas anudadas:

“Por estos nudos contaban las sucesiones de los tiempos y cuando reinó cada Inka, los hijos que tuvo, si fue bueno o malo, valiente o cobarde, con quién fue casado, que tierras conquistó, los edificios que labró, el servicio y riqueza que tuvo, cuántos años vivió, donde murió, a qué fue aficionado; todo en fin lo que los libros nos enseñan y muestran se sacaba de allí [los khipu], y así todo lo que en este libro se refiere del origen, principio, sucesión, guerras, conquistas, destrucciones, castigos, edificios, gobierno, policía, tratos, vestidos, comidas, autoridad, gastos y riquezas, de los Yngas, todo sale de allí [khipu].” (Corchetes nuestros).

Hasta aquí, es evidente y queda claro que el khipu fue un sistema comunicativo y registral en el que se preservó datos contables y, lo más importante, se guardó información de tipo descriptiva, expositiva y narrativa. Existe un tipo de khipu que Mazzi denomina narrativo-ritual se utilizó hasta comienzos del estado colonial, después de concluida la conquista. Ello nos infiere que también registraron temas culturales y religiosos, incluso de reflexión filosófica, muy importantes para la evolución de las sociedades. Sin embargo, se le proscribió.

Bartra, citado por V.M.H., transcribe una directiva dada por el Tercer Concilio Limense, con el fin que se destruyan estos khipu porque contenían asuntos del demonio, supersticiones. Sin quererlo, se enfatiza en que los Khipu guardaban información no sólo de contabilidad, sino asuntos culturales y de su religiosidad, aparte de que se les concebía de similar parecido a la función de los libros, pero en otro soporte, de cuerdas. No obstante contra lo dispuesto por la Iglesia Católica, intolerante ante las manifestaciones religiosas en el Tawantisuyu, nosotros hoy debemos interpretar tales asuntos desde otra visión, allí donde se lee “superstición” “cosas del demonio” “ceremonias y culturas maléficas”, debemos entenderlas como ceremonias y rituales de religiosidad andina. Bartra, escribió:

“y porque en lugar de libros lo indios han usado y usan como registros hechos de diferentes hilos que ellos llaman khipus, y con esto conservan la memoria de su antigua superstición y ritos ceremonias y costumbres perversas, procuren con diligencia los obispos que todos los memoriales o khipus que sirven para su superstición, se les quiten totalmente a los indios”.

El testimonio es claro, los saberes, pareceres e ideas sobre las cosas de la religiosidad en el Tawantisuyo es otro tema de información que se ha registrado en los khipu. Esto lo entendían así, no cualquier persona del estado colonial, sino un conjunto de doctos obispos reunidos en Concilio. Los Obispos no tenían dudas que el instrumento que reemplazaba al libro, fue el khipu. Y como en todas las sociedades a los libros se les cuidó pero también quemó. Igual pasó con los khipu se confiscaron, otras veces destruyeron como consecuencia de guerras fratricidas, y por el desenlace de la invasión europea por lo cual los últimos Inka destruyeron miles de khipu con tal que el enemigo no se enterara cómo funcionaba y estaba constituida la sociedad tawantisuyana.

Y, volviendo a las huellas que nos mostraban el asomo evidente de un sistema comunicativo diferente a la escritura, se entiende que este es otro rastro que no se supo interpretar. ¿Por qué los obispos del Concilio decretaron la eliminación de los khipus, si eran simples instrumentos de cuerdas? ¿Por qué la destrucción de los nudos y cuerdas, también fue ordenada por los capitanes y sucesores del Inka Atawualpa? ¿Lo harían por qué sólo conservaban información numérica? Obviamente no.

Los capitanes Quisquis y Calcuchimac(5) ordenan en el Cusco la quema de miles de khipu, cuando tomaron prisionero a Huascar, para que no se contaran las hazañas y vidas de todos los anteriores Inka y sólo se preservara la existencia de Atahualpa y la leyenda que, imaginaron, empezaría con él. Y los obispos del Concilio Limense, lo hicieron porque el khipu contenía información de la religiosidad y de la función de los waka. Por tanto, todo indica que hubo sucesos históricos y manifestaciones religiosas contenidos en los khipu. 

Notas Bibliográficas:

(1)       http://pueblosoriginarios.com/sur/andina/inca/quipu.html .- El ciber diario Pueblos Originarios documenta su información desde el link, http://khipukamayuq.fas.harvard.edu/espanol/index_sp.html

(2)       http://khipukamayuq.fas.harvard.edu/WhatIsAKhipu.html

(3)       REVISTA Science,  12 Aug 2005: Vol. 309, Issue 5737, pp. 1065-1067.

(4)       Mazzi Huaycucho, Víctor. Inkas y Filósofos. Lima, edición de autor. 2016.

(5)       Valcárcel, Luis Eduardo. Historia del Perú Antiguo. Lima. Tomo III. Religión, Magia Mito Juego. Editorial Universitaria S.A. 1964.